“Pienso, luego existo”, decía Descartes en una de las frases más repetidas y comentadas de la historia de la filosofía. El matemático francés, que marca el inicio del periodo que denominamos modernidad, es recordado también por hacer de la duda un elemento clave de su propuesta intelectual. La duda se transformó para él en un método, en una herramienta capaz de cuestionar prejuicios heredados y en un modo de purificar falsos hábitos mentales.
La duda metódica cartesiana proponía cuestionar la tradición recibida para ponerla a prueba y permitir, así, progresar continuamente en la búsqueda de la verdad. Dudar, desde entonces, posee una connotación positiva y juega un papel clave en la investigación científica.
En el ámbito de la fe, sin embargo, la duda no goza de tal prestigio. Al contrario, dudar es sinónimo de una fe débil, insegura y vulnerable. Al creyente le gustaría tener una fe sin fisuras, una fe inquebrantable y firme. Le gustaría tener argumentos sólidos para rebatir las críticas, ejemplos apropiados para contestar las preguntas más difíciles y respuestas acertadas frente al insoportable silencio de Dios ante tanto sufrimiento absurdo.
Pero con frecuencia no tenemos nada de eso. No tenemos ni argumentos, ni ejemplos, ni respuestas. Más bien tenemos silencio y preguntas, muchas preguntas. Preguntas sobre los miedos, las angustias y las dudas que nos asaltan a diario. La duda es como una compañera incómoda de viaje que con demasiada frecuencia se acerca, se cuela en nuestra vida y nos cuestiona.
¿Y qué hacer con ella? ¿Qué responder cuando aguijonea con sus preguntas?
Meditar la Biblia puede darnos  pistas. Si echamos un vistazo a las escrituras, comprobamos rápidamente que la duda atraviesa de principio a fin todos sus relatos: Adán y Eva dudaron ante la serpiente; Caín cuestionó mortalmente su propia fraternidad asesinando a Abel; el pueblo de Israel no se fiaba de Moisés –ni del propio Yahvé– y una y otra vez en su larga marcha por el desierto adoró al becerro de oro.
Es más, la duda visitó incluso a José y a María. En la anunciación, María pregunta desconcertada al ángel: “¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?”; en el templo de Jerusalén, José y María interpelan angustiados a Jesús: “¿Por qué nos has hecho esto?”. Los propios padres de Jesús quedan desconcertados y no acaban de entender quién es su hijo ni qué ha venido a hacer al mundo.
Al final de la vida de Jesús, Pedro y el resto de discípulos –paralizados por el miedo y la duda– le abandonaron también. Pero incluso después de la resurrección la duda siguió acompañando a Tomás:”Si no veo en sus manos la señal de los clavos, si no meto el dedo en el agujero de los clavos y no meto la mano en su costado, no lo creo”. Tomás, símbolo de todos y cada uno de nosotros, reconoce su incredulidad.
Y lo más sorprendente de todo, la duda parece acosar también al propio Jesús a lo largo de su vida: en las tentaciones, en el abandono de los discípulos, en el huerto de Getsemaní y en la crucifixión. De principio a fin, la duda, representada por el demonio, tienta a Jesús.
Ya al final cuando, en lo alto de la cruz, pronuncia las desgarradoras palabras del Salmo 22 en un grito que han resonado a lo largo de la historia del cristianismo: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, Cristo crucificado cuestiona a su Padre, poniendo en tela de juicio su fidelidad y su palabra.
Dicho de otro modo, el hijo de Dios parece dudar de Dios.
La duda, por tanto, no parece algo puntual y pasajero. Ha venido para quedarse. Forma parte de la misma estructura de la fe y de la experiencia del creyente. Dudar no es un mal trago que se pasa alguna vez en la vida; dudar y creer forman parte de la misma búsqueda, de la única búsqueda posible hacia una relación más sincera y auténtica con Dios. La duda y la fe, como el misterio de la muerte y la resurrección, van de la mano.
Es más, parafraseando a Descartes, podríamos llegar a decir: “Dudo, luego creo”.
Chesterton lo resumió muy bien cuando afirmó: “una fe sin dudas es una fe dudosa”. Y no le faltaba razón, porque la duda, compañera inseparable de toda fe auténtica, incordia, pero también desenmascara a los falsos dioses, cuestiona sus seguridades y purifica la fe, abriéndola de forma incondicional a Dios.
El relato de Job y la pasión de Jesús son quizás los dos mejores lugares de la Biblia donde se muestra la dinámica de crecimiento que introduce la duda en la vida del creyente. Ambos, tanto Job como Jesús, acaban desnudos y abandonados –en sentido literal y figurado– dudando de todo y de todos, dudando incluso de Dios.
Pero es entonces cuando, solos y abandonados, se desnudan también de toda seguridad, de todo apoyo, de toda compensación, de todo falso dios. La soledad y la duda, al final de la prueba, se muestran en toda su crudeza, pero también permiten que la fe, purificada, se apoye en un fundamento más sólido que el deseo y la voluntad: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”, exclama Jesús totalmente desarmado antes de expirar.
Las dudas que nos acosan pueden paralizar, desconcertar y llevarnos incluso a abandonar el camino de la fe; o pueden conducirnos a una fe purificada, a la rendición final, al desarme total. Ese desarme lo representa Tomás –símbolo del creyente que duda– al decir, rendido ante Cristo resucitado: “Señor mío y Dios mío”.
Quizás por ello Tomás resulte una figura tan atractiva, tan cercana, tan humana. Él es quien, dudando, empezó a creer. Tomás bien podría haber dicho: “Dudo, luego creo”. Porque creer es dudar y dudar es empezar a creer; dudar de nuestras falsas seguridades y reconocer nuestra falta de argumentos.
La duda puede ser un gran don. Un regalo que nos salva de nuestras seguridades, de nuestros falsos dioses, para hacernos más permeables y conducirnos al único Dios verdadero.
Demos, pues, la bienvenida a la duda, no a la duda enferma y obsesiva de Judas, sino a la duda sana y purificadora de Tomás; la duda que nos conduce a decir: “Señor mío y Dios mío”.

Llevo 48 años de cura, solo me quedan 2 para las bodas de oro. Mi recorrido pastoral-parroquial es muy variado, y, creo, sin retórica, que muy rico. Lo contaré intentando no ser canso, como se dice en mi tierra (canso es el que cansa, no es un adjetivo para añadir a un sustantivo de un evento, parecido a “cansino”, sino sustantivo referido a la persona que realmente cansa. Este paréntesis me podría retratar como canso, pero lo voy a corregir). En pocas palabras, es decir, en las pocas que pueda, cosa no tan fácil, os presento mi periplo.


El curso 1968-69, en Barcelona, en la capilla del colegio, que sin ser parroquia celebraba un culto nutrido, con la capilla, de unas 500 personas, casi llena a las 7,30 hs, de la tarde, que era mi hora, y que no estaba mal para un cura novato. Me había ordenado en el verano de ese año. El barrio donde nos encontrábamos era señorial, en la carretera de Vallvidrera, en la ladera del Tibidabo. Gente muy conservadora, muy catalana, pero sin aspavientos, y muy, ¡sorprendentemente! para mí, acogedora.
Mi último curso en Madrid, 1969-70, fue más interesante como estudiante del Instituto de Pastoral de la Pontificia de Salamanca en Madrid, y como profesor del nocturno del colegio de Martín de los Heros. Pero mi misa diaria, a las nueve de la mañana, y la dominical en la capilla del colegio de las religiosas del Sagrado Corazón de la calle de Ferraz, no tienen historia ni interés. Así como mi experiencia pastoral, del año 1971, en la capilla de nuestro seminario de Sâo Josè dos Pinhâis, ss.cc., cerca de Curitiba, en Brasil. Si bien la misa dominical, de la que me encargaba, me aleccionó con el trato de una comunidad de abuelos y padres italianos y polacos, con los hijos y nietos ya brasileños. Fue una buena experiencia con dos comunidades tradicionalmente muy católicas en su origen, pero que comenzaba ya a ser muy marcada por las señales, positivas y negativas, de la emigración. Algo que comprobé fehacientemente cuando volví los años 1996, a una boda, y 1997, para dar un curso de Teología de la Revelación en el seminario Redemptoris Mater, de los neocatecumenales, en Brasilia.
Los años 1972-78, -en Brasil ya no se cuenta por cursos, sino por años, con los que aquellos coinciden religiosamente-, sí que son fundamentales en mi vida de cura de parroquia. En la nuestra de Santa Margarida María la pastoral se vivía, corría y se experimentaba a raudales. Teníamos 17 líneas pastorales diferenciadas, por el tipo de movimientos pastorales, y de líneas de acción que conllevaban, que nos obligaba, a una flexibilidad mental teórica, para poder ser eficientes en la práctica, que prefiero denominar “praxis”, no para que parezca más intelectual, que solo sería más cursi, sino para indicar que no únicamente en nuestra parroquia, sino en toda la realidad social, y, desde luego, pastoral y eclesial de Sâo Paulo, tanto los ciudadanos, como ellos mismos, en su vertiente de fieles creyentes, necesitaban, y lo hacían, una continua y lúcida reflexión, que aclarase e iluminase sus vidas. Y eso es lo que he querido reflejar con la palabra praxis. Leí en un artículo de un periodista norte-americano que, en ese momento, Nueva York y San Pablo eran las mayores, y más variopintas y ricas ciudades del mundo en experiencias urbanas, que las convertían en ollas a presión, muy adecuadas para poder estudiar, y entender, los vertiginosos cambios sociales, casi semana a semana.
(Sigo en San Pablo). Y todo eso sucedía en varias vertientes, que voy a diferenciar: 1ª), en la civil, por la situación, paralela a la de otras repúblicas latinoamericanas, como las de Perú, Chile, y después Argentina, pero no tan dramática ni violenta, de un Gobierno militar, después de un golpe de Estado, del año 1964, que tenía la mayor oposición en el dinamismo cultural, económico, social y político, del Estado de San Pablo, cuya capital estaba a la cabeza de toda la realidad opositora nacional. 2ª), en la eclesiástica, pues el arzobispo paulista, en seguida promovido a cardenal, D. Paulo Evaristo Arns, ofm., era, probablemente en toda la Iglesia, y con seguridad en Brasil, el prelado más fiel, leal, y valiente cumplidor y seguidor del Concilio Vaticano II. Y esa actitud decidida del obispo de la diócesis, arrastraba a toda la Iglesia paulista a una actitud renovadora, en lo eclesial, y crítica en lo social y político, lo que lo ponía, y nos situaba a todos, en una actitud de oposición y de crítica a los desmanes del Gobierno militar. Recuerdo cómo todos los jóvenes de los movimientos juveniles de las parroquias de la ciudad eran fervientes admiradores, después seguidores, y enseguida propagandistas, con su estrella colada en las solapas, o en las camisas, del líder sindical, incipiente político, Juan Ignacio “Lula” da Silva, cuyo partido por el fundado, el Partido de los Trabajadores, (PT), nació, creció y se desarrolló, bendecido y aupado con el apoyo casi unánime de la Iglesia paulista, con su arzobispo a la cabeza.
3ª), en la parroquial, (esta vertiente la pongo aparte por su importancia y amplitud). He afirmado más arriba que en nuestra parroquia de Santa Margarida María, brotaba a chorros, y se bebía, y se vivía, una pastoral parroquial intensa, comunitaria, eclesial, más que eclesiástica, evangélica, conciliar, y, por eso mismo, comprometida, en lo social y en lo político, algo que resultaba urgente y fundamental en las bochornosas tormentas que atravesaba Brasil aquellos días. Era una verdadera comunidad de comunidades, con grupos y movimientos muy diferentes, algunos aparentemente contrarios. Pero hay que convenir en que si hay algún lugar, más sociológico y psíquico que físico, para convivir, respetarse, y hasta colaborar, los contrarios, es una parroquia pastoralmente bien llevada. 
Teníamos movimientos tan modernos como “Comunión y Liberación”, Focolarinos, Carismáticos, Neocatecumenales, Comunidades de Base, Círculos bíblicos, Encuentro de Matrimonios, nuestro propio Grupo de jóvenes, (creado y dirigido por la propia parroquia, con cinco encuentros anuales, de unos sesenta jóvenes, entre 18 y 24 años, cada encuentro, y reuniones semanales, los sábados, con asistencia media de unos ochenta jóvenes); y, junto a esos, los grupos de toda la vida, como Acción Católica, Legión de María, Vicentinos, equipos de Liturgia, de Fiestas, y consejos parroquiales de Pastoral, de Economía, y de Mantenimiento. Nuestra parroquia era de las consideradas “pequeñas”, a la que le pertenecían unos 50.000 feligreses, y la integración de los laicos era no solo fundamental, sino absolutamente necesaria. El cálculo que hacíamos de personas integradas, no solo para “recibir” atención pastoral, sino para colaborar activamente en esta pastoral, pasaba bien de las 3,000 (sí, he dicho bien, tres mil) personas.
Y como el año 1978 hay un cambio drástico en la Iglesia, y yo me trasladé a Londrina para comenzar otra etapa brasileña, eso lo dejo para otros día).

Francisco abre una brecha en la pastoral tradicional
A finales de octubre de 2013, el Papa sorprendió a las conferencias episcopales de todo el mundo con la presentación de un cuestionario relativo a la familia. Se trataba de 38 preguntas dirigidas no solo a los obispos sino a todas las comunidades cristianas de la Iglesia universal como preparación a un futuro Sínodo sobre la Familia. Ponía en marcha un mecanismo original, valioso y práctico para conocer el sentir y oír la voz de los fieles, rompiendo con la ancestral costumbre de consultar exclusivamente a la jerarquía. La respuesta de las comunidades fue espléndida.


Tras dos dinámicas y laboriosas asambleas sinodales, Francisco ha publicado la exhortación “Amoris laetitia” (AL), alabada y ponderada por todos los sectores eclesiales. Todo el mundo ha quedado contento, según el color de sus lentillas. Unos, porque aseguran que nada ha cambiado respecto a la doctrina de la Iglesia. Otros, porque Francisco ha abierto una brecha en la inflexible pastoral tradicional. Ofrece un nuevo planteamiento, un nuevo lenguaje, una nueva manera de abordar todas las cuestiones, un eje nuevo y diferente que hace cambiar todo sin imponer nada.
Francisco invita a hacer autocrítica
Y a esa oferta me acojo. En los documentos de la Iglesia abundan las exposiciones puramente doctrinales en las que se establecen rotundamente la tradición y las normas. Se diseña un marco teórico que generalmente no incide ni coincide con los problemas reales de las personas ni aborda situaciones específicas. La palabra va por un lado, la práctica por otro. Los hechos contradicen la palabra. Y lógicamente esta postura más bien consigue producir indiferencia o rechazo. Se trata, pues, fundamentalmente, de que las alocuciones, documentos, encíclicas o exhortaciones no queden en mera palabrería (que es lo que suele suceder), sino que se lleven a la práctica, aún a riesgo de capitular o que salten por los aires trasnochados preceptos y ventajosos privilegios. Hago este preámbulo a raíz de la reciente exhortación papal “Amoris laetitia” . Entremos en tema.
“Acompañar, discernir e integrar”
El título del capítulo octavo de la Exhortación recoge estas tres palabras, claves en la pastoral de Francisco. Y en el desarrollo doctrinal leemos esta afirmación:
“Se trata de integrar a todos, se debe ayudar a cada uno a encontrar su propia manera de participar en la comunidad eclesial… Nadie puede ser condenado para siempre, porque esa no es la lógica del Evangelio. No me refiero sólo a los divorciados en nueva unión sino a todos, en cualquier situación en que se encuentren” (AL. 297).
¿De veras, hermano Francisco?
¿Integrar a “todos” en cualquier situación en que se encuentren? Bien sabemos, y la exhortación lo ratifica, que existen miembros de la Iglesia marginados o no integrados plenamente a causa de leyes canónicas arbitrarias, cuando no injustas. Entre estos miembros se encuentra el colectivo de los curas casados. Y no sería desacertado asegurar que ellos sí que “han sido condenados para siempre”, a pesar de las misericordiosas palabras de Francisco. Oficialmente se habla muy poco de ellos, y la mitad de lo que se dice es para denigrarlos y desacreditarlos. Esta es la triste realidad. Y mientras unos disfrutan de “paraísos eclesiales” (perdón por la analogía), los “des-integrados” quedan atrapados en “infiernos canónicos”. Mientras se ampara, se avala y se concede “amnistía eclesial” a ciertas asociaciones que han demostrado ser antievangélicas, sectarias, intransigentes e intolerantes (legionarios, lefevrianos, opusinos, kikos…), se desahucia y se excluye a quienes han optado responsablemente por un proyecto de vida en el amor matrimonial. ¿La expresión “la Iglesia somos todos” no se quedará, como la de Hacienda, en frase publicitaria, adecuada y propicia sólo para marcar la “X por tantos”?
Restitución de derechos: “dar dignidad a cuantos han sido privados de ella” (MV 16)
No solo igualdad de oportunidades sino restitución de derechos. En este colectivo subsiste desde hace muchos años una mezcla de indignación, vergüenza y esperanza. La indignación y la vergüenza permanecen porque no se perciben gestos propicios. Y la esperanza se ha tornado en melancolía, en nostalgia, por lo que puede ser y no es. Hay ilusión. Pero no la ilusión por alcanzar alguna utopía irrealizable; tan solo se pide restituir la dignidad y el legítimo ejercicio de un derecho.
La “Amoris laetitia” recoge un título sobre el “discernimiento de las situaciones llamadas irregulares”. Podríamos afirmar que en el colectivo de curas casados se da una persistente “situación irregular”; pero no por parte de las personas que han tomado una seria y responsable opción de vida, sino de la Iglesia que dicta e impone leyes antievangélicas. El discernimiento es esencial para esclarecer la verdad, no desde cualquier perspectiva, sino desde el Evangelio.
“Esta Exhortación adquiere un sentido especial en el contexto de este Año Jubilar de la Misericordia.” (AL. 5). El Jubileo de la Misericordia exige “volver a dar dignidad a cuantos han sido privados de ella” (Misercodiae Vultus 16). Una vez más nos topamos con que los hechos se enfrentan a las palabras. Una cosa es la teoría (yo ni siquiera la llamo doctrina) y otra los comportamientos. Mientras la mentalidad de la Iglesia (y su Derecho Canónico, fruto de esa mentalidad) no cambie, no modifique sus injustas exigencias, no existirá la misericordia para el colectivo de curas casados, y se quedará solo en “miseria”, “sin corazón”, “iglesia inmisericorde”.
“La alegría de amar”, podría titularse la reflexión sobre el celibato sacerdotal
En la exhortación, Francisco ensalza el amor matrimonial confrontándolo con la virginidad:
“Mientras la virginidad es un signo «escatológico» de Cristo resucitado, el matrimonio es un signo «histórico» para los que caminamos en la tierra, un signo del Cristo terreno que aceptó unirse a nosotros y se entregó hasta darnos su sangre. La virginidad y el matrimonio son, y deben ser, formas diferentes de amar, porque «el hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido, si no se le revela el amor» [Juan Pablo II: Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 10: AAS 71 (1979), 274]” (AL. 161).
Y de forma velada insinúa que el celibato no es por sí mismo tan “divino” como se preconiza:
“El celibato corre el peligro de ser una cómoda soledad, que da libertad para moverse con autonomía, para cambiar de lugares, de tareas y de opciones, para disponer del propio dinero, para frecuentar personas diversas según la atracción del momento. En ese caso, resplandece el testimonio de las personas casadas” (AL 162).
En esta última afirmación, ¿se referirá Francisco, proféticamente, a los curas casados? Podría, sin duda, referirse. Su amor matrimonial es signo de su amor a la comunidad. “Quien no gobierna bien su casa, ¿cómo va a cuidar de una iglesia del Señor?” (1Tim 3, 5).
Abre horizontes, deja vías de salida
La iglesia, con Francisco, cambia de actitud y de postura. De entrada, ya no dice a todo que no. Abre horizontes, deja vías de salida. Se pone en marcha un proceso. El proceso de la integración en la comunidad eclesial de todos los hasta ahora considerados irregulares. A partir de esta insólita perspectiva, y a pesar de los intentos para frenar las consecuencias de esta nueva pastoral, afortunadamente siguen abiertos unos horizontes esperanzadores de cara al futuro. Ojalá, que el tema del próximo Sínodo sea uno de los “gestos sorprendentes que esperamos de la Iglesia”, como nos viene sugiriendo Rufo en su actual serie de artículos, donde se experimente de verdad que los curas casados son “integrados y acompañados” en la Iglesia y en las comunidades parroquiales.

Dicen los teólogos que Dios se revela a través de Su Palabra (el testimonio bíblico sobre Jesús) y de Su creación. Sobre la creación, lo único que pretende enseñar la Biblia es que todo es obra de Dios (y de ningún otro principio divino o diabólico); y que Dios crea “diciendo” (sin ninguna materia previa). Y más tarde, que Dios crea para acabar comunicándose a Sí mismo. El resto lo dice la creación por sí misma.
Pues bien: la ciencia ha ido descubriendo que la creación se lleva a cabo mediante un proceso de unión-creativa. Tras la  primera dispersión inicial (big-bang), aparece una fuerza de atracción, lenta pero potente, que va  produciendo uniones y unidades cada vez más serias: partículas que se convierten en átomos, en moléculas, en células, en organismos vivos…, hasta llegar a la atracción corporal y la atracción humana.
La unión ha ido generando así un proceso de crecimiento. Al constatar esto,  Teilhard de Chardin intuyó que ese proceso había de estar provocado por una meta final, que él llama Omega, y que es a la vez “aglutinante y atrayente”. Y creyó constatar que todo lo que se da en los estadios superiores se encontraba ya, “de una manera oscuramente primordial”, en los estadios inferiores más primitivos. Y Teilhard pone este ejemplo: la gravedad es como una prefiguración del amor: la fuerza misteriosa e inexplicable de la gravedad, acaba siendo la fuerza unitiva y creadora del amor.
La evolución creadora progresa entonces según un doble “parámetro de complejidad-conciencia”:  las cosas creadas son cada vez más complejas pero, con esa complejidad, aparece la posibilidad de la conciencia: la posibilidad de no ser sólo cosa inerte, sino sujeto (que sabe que es). Algo de eso se refleja en la casi infinita complejidad relacional de nuestro cerebro.
Luego volveremos a Teilhard.  Ahora dejémonos empapar un momento por el milagro y la maravilla de la atracción humana. Es quizá la realidad más bella de la vida y la más sorprendente. Intentamos justificarla por las grandezas que descubrimos en el otro polo: que nos parece “una persona, maravillosa”, genial, etc. Pero me resulta más exacto a la inversa: es la misma dinámica atractiva de la evolución la que nos hace descubrir esos valores. Con lo cual, la atracción humana deja de ser ciega.
Aquí aparece otra maravilla sobre la que hemos reflexionado demasiado poco: la sonrisa. Tan elemental, tan fácil, tan agradable. Expresión de que la presencia del otro me es gratificante, y de una acogida mía que quisiera también ser grata para él. Pero con el aviso de cómo puede ser falsificada en las mil sonrisas falsas, que sólo buscan seducirnos o colocarnos un producto. El crecimiento en calidad implica también el crecimiento de las posibilidades de falsificación.
Así, con la entrada en escena del hombre, la gravedad convertida en atracción se complica mucho. Al llegar al estadio personal, la evolución deja de ser ciega, y pasa a ser pilotada por el ser humano, responsable ahora de ella. De modo parecido, la atracción humana se vuelve infinitamente más compleja: si se la reduce a la mera atracción corporal (como hace la cultura moderna) la atracción pierde fuerza: podrá ser reproductora pero ya no será creadora. Si, aunque no excluya la atracción corporal, la trasciende, la atracción mantiene su calidad pero las cosas tampoco resultan fáciles: porque hay que evitar que la atracción se convierta en dominio, en autoafirmación, en dependencia… y hasta en choque. Pero si, evitando esos obstáculos, la “gravedad creadora” consigue ir por el camino recto, entonces Teilhard profetiza que la humanidad camina hacia formas inéditas de socialismo en comunión y en libertad. Y escribe esto desde la pura ciencia, al margen de las realidades políticas de su hora histórica.
La visión de la historia ahí anunciada responde sencillamente a lo que han sido muchos sueños de la humanidad: evoquemos “la tierra sin males”, el paraíso comunista o el triple paso, genial y hegelianamente formulado por Marx: “masa-persona-comunión”… Y responde también al esbozo que traza el Nuevo Testamento de una progresiva conquista de libertades hasta concluir en el “Dios-todo-en-todas-las-cosas”.
Pero lo que interesa ahora no son las profecías históricas sino aprender una doble lección: a) el amor es una asombrosa fuerza unitiva y, por eso, creativa: la creación es un proceso inacabado de unión creadora. Y b) La desastrosa situación actual del planeta tierra plantea la pregunta (y nos lanza la llamada) de si estamos en un momento de unión creativa o de desintegración destructiva. La falsificación del amor, y la corrupción de la atracción en “búsqueda del máximo beneficio”, nos han llevado a un planeta poblado de armamentos atroces, sobreabundantes y destructores, y a una tierra gravemente enferma, a la que no sé si lograremos salvar: porque eso nos exige hoy esfuerzos ingentes y universales. Por lo que preferimos cegarnos esperando que “ya se encontrará alguna solución”.
No sé si esto deja a mis sucesores en este “mester de teología”, una pregunta hasta ahora inédita en esta disciplina tan “celestial”: cuál sería el significado teológico de una tierra destruida antes de tiempo… Yo prefiero terminar con el último paso del amor creativo, en el que la atracción ya no es hacia cuerpos, ni hacia personas, sino hacia Dios. Y la gravedad ha llegado hasta el Amor con mayúscula. Ahí culmina la unión creadora.

El pasado 10 y 11 de febrero, 26 comunidades que pertenecen a la organización social Xinich’ se reunieron en la comunidad Arroyo Jerusalén, Mpio. de Palenque para finalizar los 13 domingos de oración que habían acordado hacer. Fuimos cerca de 200 personas. El motivo era pedirle a Dios por la Madre Tierra y evitar que los megaproyectos, concretamente la presa hidroeléctrica Boca del Cerro, destruyan la tierra del corazón maya: la selva lacandona. Estas 26 comunidades pertenecen a las culturas Ch’ol, Zoque y Tseltal; y son atendidas pastoralmente por la Misión Santísima Trinidad.
Actualmente la Comisión Federal de Electricidad (CFE) tiene finalizado el estudio que da paso a la construcción de una presa sobre el río Usumacinta, el más caudaloso de México. La superficie total del embalse está proyectada en 1,799 ha. de las cuales 707 ha. corresponden al municipio de Tenosique, Tabasco y 1,092 hectáreas al de Palenque, Chiapas. En el embalse y área circundante se encuentran 29 sitios arqueológicos mayas de diversa importancia; 18 de ellos se afectarían y 11 restantes se sitúan próximos al área de interés. Además, en esa área se encuentran comunidades indígenas y campesinas, a las cuales no se les ha consultado, ni informado nada. Por lo menos cinco empresas privadas europeas con sede en España, Alemania y Francia participan en el proyecto de construcción de la presa hidroeléctrica de Boca del Cerro.
Documentos obtenidos a través de la unidad de Transparencia y Acceso a la Información, revelaron que desde 1990 la empresa Francesa SOGREAH se interesó en el desarrollo del proyecto del Usumacinta y efectuó el primer estudio comparativo de tecnología Bulbo/tecnología Kaplan, financiado bajo la modalidad de donativo del Gobierno de la República de Francia. Están involucradas también la empresa española Vatech empresa especializada en la construcción de turbinas para proyectos hidroeléctricos; la empresa francesa Alstom experta en la generación de electricidad; la empresa española Iberdrola líder en la energía eólica y la empresa alemana Voith Siemens.
Al llegar, el 10 de febrero a medio día, cerca de 16 principales1 ch’oles y tseltales se organizaron para planear cómo harían los rezos, cuántas candelas se prenderían y en cuántas ocasiones, dónde sembrarían la cruz y a qué hora empezaríamos la oración.
Hicimos tres momentos de oración: el primero, dentro de la iglesia el 10 de febrero por la tarde, y en la noche bailamos baile tradicional como signo de que la resistencia va de la mano con la esperanza y la alegría; el segundo, fue el 11 de febrero muy temprano al pie de la cruz que se encuentra al salir de la iglesia; y el tercer momento al lado del río Usumacinta. Ahí los principales sembraron una cruz de dos metros de altura aprox., y le dieron su regalo al Espíritu Cuidador del río y de la montaña (Ch’ul ahau). El regalo consistió en depositar en tres hoyos: cacao, atole, aguardiente, piezas de pollo y tortilla. El regalo es un símbolo de agradecimiento; es retribuirle a la Madre Tierra de lo que ella misma nos proveé. Al terminar celebramos la eucaristía y comimos en comunidad.
En la cultura maya, el cosmos está integrado por tres niveles: el cielo, la tierra y el inframundo. El número 13 significa plenitud y totalidad. También significa el fin de una época y el inicio de otra. Es cuando algo termina y se abre un camino nuevo. Cuando se hace el rezo, todos y cada uno lo hace en voz alta. Es una vivencia sagrada donde la relación con Dios es totalmente personal, y se le habla como si presente se hallase Él delante de mí; pero a la vez, es una vivencia totalmente comunitaria. Lo personal y lo comunitario no se rompe, ni uno absorbe lo otro; sino que se complementan y se nutren mutuamente. En la oración se le pide a Dios que nos cuide porque sólo él lo puede hacer; también le pedimos que nos de fuerzas para luchar por la vida comunitaria; que haya paz, justicia y dignidad para los pueblos indígenas.
Al terminar la eucaristía –el primer banquete–, participamos del segundo banquete: sobreabundancia de vida, de comida, risas, pláticas. Todos comimos pollo sentados en la tierra, a la sombra de los árboles, no hay más mesa que la Madre Tierra. Todos en la comunidad participan. Todos son comensales de una misma mesa común.
Desde una lectura de fe, esta celebración fue un "pedazo” del Reino de Dios. Parafraseando a R. E. Brown, es esa escatología realizada que experimentaron las comunidades joánicas autodeterminación. Fue una actividad totalmente autogestiva y reivindicativa; espiritual y política. Todo lo organizaron las comunidades. 
Esto es un ejemplo de la intrínseca relación que se da en los pueblos indios entre espiritualidad y resistencia. Mientras celebraba la eucaristía, yo me preguntaba: ¿cuándo la espiritualidad, para éstos pueblos, deja de serlo y se convierte en política? Con qué razón el Papa Francisco dijo que la política es una de la formas más elevadas de amor, ¡y ha defendido el papel de la oración como acto político!
Al irme adentrando cada vez más en estos pueblos Ch’ol, Zoque y Tseltal, voy teniendo la certeza de que cuando escucho la palabra "Dios”, pienso en justicia, paz, dignidad humana; y cuando escucho justicia, paz, dignidad... pienso en Dios, ése de rostro curtido... Conviviendo y caminando con estos pueblos originarios me convenzo que nuestra fe lucha por la justicia; nuestra lucha tiene fe en que construiremos la paz y la dignidad en las comunidades; no al estilo occidental, que pretende instaurar "paz” y "justicia” mediante multas y cárcel a los "culpables” de algún delito.
El problema del agua es cada vez más latente en el país. Las comunidades saben que vienen tiempos difíciles. El capital en disputa, en general, son los recursos naturales. ¿Cómo compartir con los que no tienen el vital líquido sin avasallamientos, ni atropellos hacia los pueblos originarios? ¿Qué tanto resistirán las comunidades? Yo no lo sé, sólo espero que podamos acompañar sus luchas y sus esperanzas para un futuro –y presente–digno y en paz.

La pobreza es un hecho complejo. No se limita, por lo tanto, sin que esto signifique negar su importancia, a la vertiente económica. La realidad de países plurirraciales y pluriculturales, como lo son una buena parte de los latinoamericanos, el Perú entre ellos, nos puso rápida y directamente ante esa diversidad. Visión reforzada por la compleja comprensión que la Escritura, en ambos testamentos, tiene de los pobres: los que mendigan para vivir, las ovejas sin pastor, los ignorantes de la Ley, aquellos que son llamados “los malditos” en el evangelio de Juan (7,49), las mujeres, los niños, los extranjeros, los pecadores públicos, los enfermos de males graves.
Presente desde un inicio, como problema y como enfoque, esta complejidad (realidad que hoy las agencias internacionales han comenzado a subrayar) fue ahondada, por la reflexión teológica latinoamericana, siguiendo variadas líneas, en los años siguientes. Precisamente, la conciencia de esa multidimensionalidad llevó a las tempranas expresiones de ‘no persona’ y de ‘insignificante’ para referirnos a los pobres. Con ellas se quería subrayar lo que tienen en común todos los pobres: la ausencia del reconocimiento de su dignidad humana y de su condición de hijas e hijos de Dios, sea tanto por razones económicas, como raciales, de género, culturales, religiosas u otras.
Condiciones humanas, estas últimas, que la mentalidad dominante de nuestras sociedades no valora, creando una situación desigual e injusta.
Injusticia, no infortunio
La pobreza no es una fatalidad, es una condición; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras sociales y de categorías mentales y culturales, está ligada al modo como se ha construido la sociedad, en sus diversas manifestaciones. Es fruto de manos humanas: estructuras económicas y atavismos sociales, prejuicios raciales, culturales, de género y religiosos acumulados a lo largo de la historia, intereses económicos cada vez más ambiciosos; por lo tanto, su abolición se halla también en nuestras manos.
Actualmente disponemos de los instrumentos –sujetos al examen crítico de rigor– que permiten conocer mejor los mecanismos económico-sociales y las categorías en juego. Analizar esas causas es una exigencia de honestidad, y, a decir verdad, el camino obligado si queremos realmente superar un estado de cosas injusto e inhumano. Punto de vista que –sin olvidar que en la pobreza de los pueblos intervienen variados factores– desvela el papel que tiene la responsabilidad colectiva en este asunto y, en primer lugar, la de quienes tienen mayor poder en la sociedad.
Reconocer que la pobreza no es un hecho ineluctable, que tiene causas humanas y que es una realidad compleja, conduce a repensar las formas clásicas de atender la condición de necesidad en la que se encuentran los pobres e insignificantes. La ayuda directa e inmediata a quien vive una situación de necesidad e injusticia conserva su sentido, pero debe ser reorientada y, al mismo tiempo, ir más allá: eliminar lo que da lugar a ese estado de cosas.
Pese a la evidencia del asunto, no puede decirse, sin embargo, que esta perspectiva estructural se haya convertido en una opinión generalizada en el mundo de hoy, ni tampoco en ambientes cristianos. Hablar de causas de la pobreza hace ver la delicadeza y, en verdad, la conflictividad del problema, razón por la cual muchos buscan soslayarlas.
Una situación que se agrava
A lo anterior se agregan otros elementos de nuestra actual percepción de la pobreza que deben ser considerados.
Uno de ellos es la dimensión planetaria de la situación en que se encuentra la gran mayoría de la población mundial. Esto vale para el conjunto de lo que entendemos por pobreza, aunque muchas veces los estudios al respecto insistan, más bien, en su vertiente económica, sin duda la más fácil de medir. Por largo tiempo, las personas sólo conocieron la pobreza que tenían cerca, en su ciudad o, a lo sumo, en su país; su sensibilidad, cuando ella tenía lugar, se limitaba, se explica, a lo que tenían ante los ojos y, literalmente, al alcance de la mano (para dar una ayuda directa, por ejemplo). Las condiciones de vida de entonces no permitían tener un entendimiento suficiente de la extensión de ese estado de cosas. Esto cambió, cualitativamente, con la facilidad de información que se fue adquiriendo; lo que antes era distante y remoto se ha hecho próximo y cotidiano. Además, los datos y los estudios sobre la pobreza masiva, realizados por un sinnúmero de organizaciones en nuestros días, se multiplican y perfilan sus métodos de investigación. No pueden ser ignorados.
Otro rasgo que ha modificado, asimismo, nuestra aproximación a la pobreza es su profundización y el incremento de la brecha entre las naciones y personas más ricas y las más pobres. Esto, a juicio de ciertos economistas, está llevando a lo que se ha calificado de neodualismo: la población mundial se coloca cada vez más en los dos extremos del espectro económico y social. Una de las líneas divisorias es el conocimiento científico y técnico que se ha constituido en el eje más importante de acumulación en la actividad económica y cuyos avances han acelerado la ya desenfrenada explotación –y depredación–  de los recursos naturales del planeta que son un patrimonio común de la humanidad. Estos factores han acrecentado la distancia que anotábamos.
No obstante, el asunto no se limita al aspecto económico de la pobreza y la insignificancia. En el espacio creado por esa disparidad creciente intervienen y se entrecruzan los elementos mencionados anteriormente: los que vienen del terreno económico, por un lado, con los referentes a las cuestiones de orden cultural, racial y de género, por el otro. Esto último ha llevado a hablar, con razón, de una feminización de la pobreza; las mujeres constituyen, en efecto, el sector más afectado por la pobreza y la discriminación, sobre todo si pertenecen a culturas o a etnias postergadas. Si bien la cuestión ha alcanzado ahora proporciones escandalosas, el proceso de acentuación de esa distancia estaba en marcha desde hace décadas, lo que explica la alarma que ya provocaba entonces.
Hoy –y este hoy lleva ya un buen tiempo– la inhumanidad e injusticia de la pobreza, la ignorancia de sus causas y la percepción de su complejidad, extensión y hondura, tengamos o no una experiencia directa de ella, no puede ser disculpada. Es un conocimiento que se constituye en pauta importante para apreciar la calidad –y la eficacia– humana y cristiana de la solidaridad con el pobre.

Francisco pedalea con el pelotón de obispos sinodales y cita textualmente las propuestas mayoritarias de un consenso de compromiso expresado ambiguamente.
Pero Francisco se escapa del pelotón y acelera con las afirmaciones escuetas que añade de su propia pluma. (Lo comprobamos comparando La alegría del amor 296-300 con Relatio Synodi 2014, 25 y 52 y Relacion final 2015, 84-86 ). 
Como vimos en el post anterior, Francisco opta por “acompañar, discernir e integrar”, es decir, pedalear hacia la meta acelerando por la “cuarta vía” (ni inmovilismo, ni revolución, ni “tercera vía” de compromiso ambiguo, sino “cuarta vía”: “acompañar a las personas en la toma de decisiones responsables en situación”).
La frase siguiente del Sínodo, que Francisco hace suya, es un ejemplo de ambiguedad, de tercera vía, tímidamente abierta a un paso adelante:
“Acerca del modo de tratar las diversas situaciones llamadas ‘irregulares’, los Padres sinodales alcanzaron un consenso general, que sostengo; ‘Respecto a un enfoque pastoral dirigido a las personas que han contraído matrimonio civil, que son divorciadas y vueltas a casar, o que simplemente conviven, compete a la Iglesia revelarles la divina pedagogía de la gracia en sus vidas y ayudarles a alcanzar la plenitud del designio que Dios tiene para ellas', siempre posible con la fuerza del Espíritu” (Amoris laetitia n.297, citando Relatio Synodi 2014, n. 25). Esta frase podría contentar a los partidarios de la norma estricta.
Pero Francisco, a continuación, se separa del pelotón, aclarando: “Si se tiene en cuenta la diversidad de situaciones concretas, puede comprenderse que no debía esperarse del Sínodo o de esta Exhortación una nueva normativa general de tipo canónico, aplicable a todos los casos. Sólo cabe un nuevo aliento a un responsable discernimiento personal y pastoral...” (Amoris laetitia, n.300).
Y por si acaso los más estrictos intentan limitar el reconocimiento por la iglesia de estas situaciones,condicionándolo (como apuntaba Juan Pablo II) a “convivir como hermanos”, Francisco lleva mucho cuidado de contrastar esta opinión con la del Concilio Vaticano II, que decía: “Cuando la intinidad conyugal queda interrumpida, puede correr reisgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de los hijos...” Gaudium et Spes. N.51 vs. Familiaris consortio,n. 84) ,
En la Relación final del Sínodo 2014 se ponían de manifiesto la primera vía (minoría retrógada) y la tercera vía (el pelotón moderadamente avanzado) antes citadas, pero en la exhortación de Francisco se da un paso más hacia la cuarta. 
Decían los sinodales de la “terceera vía”: “Algunos propusieron una acogida no generalizada a la mesa eucarística, en algunas situaciones particulares y con condiciones bien precisas... el eventual acceso a los sacramentos debería ir precedido de un camino penitencial bajo la responsabilidad del Obispo diocesano” (Relación final del Sínodo 2014, n. 52).
Pero Francisco opta por un discernimiento personal y pastoral, que es distinto de un proceso jurídico o administrativo. La “conversación con el sacerdote, en el fuero interno” no debe considerarse como si fuera acudir a una ventanilla burocrática de la administración eclesiástica para obtener un permiso, o a un tribunal que sancione con habilidad canonista sentencias justificadoras. 
No se trata de utilizar el discernimiento, dice Francisco, “con la idea de que algún sacerdote puede conceder rápidamente excepciones, o de que existen personas que pueden obtener privilegios sacramentales a cambio de favores”. 
En vez de juridificar o burocratizar los sacramentos, redescubrir el papel de la conciencia personal y el acompañamiento eclesial, Se trata “de un itinerario de acompañamiento y de discernimiento”, no de un trámite administrativo o un proceso judicial, ni mucho menos de un debate cuasi-parlamentario en Conferencias de Obispos... 
Por eso, podemos decir que la clave de la reforma de Francisco está en este capítulo octavo sobre “acompañar, discernir e integrar la fragilidad”. Si Pascal y los jansenistas levantasen la cabeza... no extrañaría que atacasen a Francisco...

Ante estudios recientes sobre el tema de la desigualdad brotan muchos sentimientos, empezando por la indignación de ver las proporciones de ricos y pobres. Pensar cifras inimaginables entre un grupo muy pequeño que concentra grandes cantidades y los miles de millones que tienen muy poco o no tienen siquiera lo más elemental. Sentir un dolor en el corazón ante lo absurdo que resulta que tan solo 62 personas tengan lo mismo quemás de tres mil millones.
Definitivamente estos datos mueven mucho y llevan a una reflexión seria. Pensando sobre los pasos sugeridos para una buena confesión pensaba que el gran pecado que verdaderamente afecta a la humanidad es precisamente el pecado social; el pecado que ocasiona, permite o se mantiene indiferente ante esta realidad. Por ello podemos decir que nuestra estructura social es una estructura generada por un grupo de ambiciosos, validada por muchos e ignorada por una gran mayoría que nos quedamos indiferentes ante el empobrecimiento, cada vez más inhumano, de gran parte de la población mundial.
Si se habla de un examen de conciencia como un primer paso para la confesión, ante el pecado social es necesario que este examen de conciencia sea un ver, un tocar, un conocer y analizar la realidad sabiendo que no puede hacerse desde afuera, sino siendo conscientes y reconociendo cómo influye nuestra manera de consumir, nuestro trabajo, nuestra indiferencia e incluso nuestra ignorancia, para que se hable de una realidad de pobreza y desigualdad como la que se está viviendo en todo el mundo, y es acentuada en países de América Latina.
Un examen de conciencia que implica no sólo revisar estos números y conocer entonces la situación de pobreza, sino un análisis de la realidad donde seamos capaces de meternos a las causas y poder denunciar desde estas estructuras todos los eslabones que forman parte de esta gran cadena que genera cada año mayor desigualdad. Cadena que se fortalece, pero que además encierra y esclaviza a gran parte, no quisiera decir de la población, sino de los seres humanos, de los hijos de Dios, de nuestros hermanos.
Por su parte el segundo paso, el dolor de los pecados, será verdaderamente dolor si nos reconocemos iguales y los cristianos nos reconocemos guardianes de nuestros hermanos. Si juzgamos e iluminamos esta realidad a la luz de la propuesta del Reino, a la luz del Evangelio, entonces juzgaremos si cada una de nuestras acciones está dando vida, si permite que los demás se vivan en dignidad, si no se está violando ningún derecho humano, si se busca y se alcanza vida en comunidad, si se está amando al otro y a la otra.
Sólo podremos dolernos de este gran pecado si somos capaces de descubrir en las Escrituras este llamado a ser y hacernos semejantes, releerlo en los padres de la Iglesia para trabajar por la justicia; o atender al constante llamado del Papa a las obras de misericordia.
El siguiente paso es el propósito de enmienda que en este caso tiene que conformar un claro compromiso social. Este actuar que favorezca relaciones más humanas, estructuras más justas, y una vivencia más auténtica de los principios de la Doctrina Social.
Necesitamos reconocer la dignidad de toda persona, trabajar por el bien común, ser solidarios, construir alternativas de vida comunitaria donde los bienes tengan un destino universal, se viva desde la libertad… necesitamos creer y hacer posible la utopía del Reino.
Ciertamente hay más pasos en una confesión, pero estos tres pasos nos llevan a este ver-juzgar-actuar que requerimos como sociedad y como Iglesia para poder transformar ese pecado social en gracia, en presencia del Espíritu, en certeza de resurrección y vida.

Durante estos años de discernimiento eclesial sobre la familia en los Sinodos de Obispos, comenté en este blog cuatro clases de posturas entre los sinodales: la tradicional a ultranza, la revolucionaria, la diplomática conciliadora y la reformadora mediante el discernimiento. Por esta cuarta vía vemos caminar coherentemente al obispo de Roma.
No a la primera vía, inmovilista; no a la segunda, demoledora. El inmovilismo de las condenaciones inquisitoriales en la iglesia y el radicalismo de manifiestos progresistas son dos caras de la misma moneda dogmatizante (Igual que en política, Rajoy e Iglesias son las dos caras de la misma casta, que ni dialoga ni discierne).
Francisco dice no a la tercera vía. La cuarta vía no es una coalición de compromiso, sino un consenso transformador y abierto.
No es un consenso diplomático (entre la derecha eclesial más conservadora y la izquierda más radical). Es más bien un consenso regenerador y refundacional, que posibilita al centro derecha y al centro izquierda caminar juntos por la cuarta vía de una transformación mutua hacia la meta más lejos en el tiempo de una reforma creativa.　
En el documento postsinodal La alegría del amor, Francisco respeta las propuestas del Sínodo (cuyas citas literales ocupan más de las tres cuartas partes de la presente exhortación). Estas propuestas sinodales se sitúan a menudo en lo que llamamos la tercera vía, con débiles insinuaciones que invitan a Francisco a explicitar su cuarta vía.
Pero tampoco deja de mencionar (como parte de los datos para el discernimiento) incluso algunas propuestas que parecerían provenir de las que llamamos primera o segunda vía. Sobre esta pluralidad de pareceres en el Sínodo, dice Francisco, por cierto con buen humor, que le sugiere “un precioso poliedro, conformado por muchas legítimas preocupaciones y por preguntas honestas y sinceras”. Pero no se limita a constatarlo y citarlo, sino dice que queire “agregar otras consideraciones que puedan orientar la reflexión, el diálogo o la praxis pastoral”.
Estas consideraciones que añade no las oímos por primera vez. Lo había dicho ya en su exhortación La alegría del Evangelio (Evangelii gaudium), de la que cita muy especialmente en las notas de `pie de página los pasajes referentes a: a) la necesidad de descentralización en la administración ecleisástica y el magisterio eclesial (n.16 y 32), b) la necesidad de discernir las situaciones a la hora de juzgar y decidir en ética, moral y pastoral (nn. 35, 44-49) , c) la necesidad de discernir los conflictos por el camino del diálogo de tranformación mutua (tanto en política de la ciudadanía en la sociadad, como en pastoral del pluralismo en la iglesia (nn.69, 117, 270ss.; cf 222ss.: el tiempo superior al espacio)
Para la hermenéutica de Amoris laetitia me parece importantísimo constatar las citas que Francisco hace de su anterior exhortación Evangelii gaudium. En estas citas se ve claramente cuál es su propio parecer sobre estos temas: el discernimiento ético, el discernimiento social y el discernimiento eclesial.
Sobre este último llama la atención su exquisito cuidado en no imponer su opinión sino abrir el camino para que madure el juicio comunitario a través de la descentralización (lo contrario sería dogmatizar desde la izquierda como antes se dogmatizaba desde la derecha, tal como vemos que hacen a menudo algunos políticos).
Me limito hoy a constatar este estilo de Francisco, coherentemente discernidor, y desarrollaré en los siguientes posts de este blog su aplicación a los diversos temas tratados en Amoris laetitia.