Consulta Regional de Conferencias Episcopales sobre Emigración por: Mons. Antonio Maria Vegliò5/31/2010 Agradezco la oportunidad de poder hablar durante esta Conferencia. Será con un acento diferente, italiano y, más probablemente, con una entonación vaticana. Sin embargo, los EE.UU. están habituados a escuchar diferentes acentos. Forma parte de sus características en cuanto fusión de culturas.
Acompañar a las personas que se vieron obligadas a desplazarse y que ahora están lejos de casa es una tarea muy exigente. Exige permanecer sensibles y atentos a su situación. Muchos sacerdotes, religiosos y laicos están dedicados a este desafiante apostolado. Desearía agradecer su trabajo y expresar mi gratitud por su compromiso, dedicación y profesionalidad. 1. Introducción: Todo el mundo tiene un rostro La migración existe desde siempre. Las causas son diferentes y pueden ser socio-económicas, los conflictos o la persecución y violación de los derechos humanos. Se traduce en una migración voluntaria o forzada. Migrantes y refugiados. Además, nos encontramos con el desplazamiento provocado por el clima y con la gente que sufre la trata. El resultado es que las personas abandonan sus hogares, y terminan en otro lugar. Puede ser en su propio país o en el extranjero. Esto también les conduce a sufrimientos personales. Esto ya fue descrito en 1939 por Erich Maria Remarque. Escribió sobre el destino de los refugiados procedentes de Alemania, que no eran bienvenidos en los países vecinos. Kern, el protagonista de un libro,1 es arrestado y termina en un tribunal suizo. “A la mañana siguiente Kern fue llevado ante el Tribunal de Distrito. El juez era un hombre robusto de mediana edad con cara redonda y roja. Fue humano, pero no podía ayudar a Kern. La ley era clara [...]. 'Es mi deber condenarle. La pena mínima es de catorce días de prisión. Esa es la ley. Tenemos que proteger a nuestro país de ser inundado de refugiados' [...]. Kern le respondió: '¿Qué podemos hacer más que violar la ley?' El juez permaneció en silencio durante un instante [...]. '¿La Sociedad de Naciones aún no ha hecho nada por ustedes? Pero tendrá que conseguir papeles de algún tipo', dijo finalmente. 'Después de todo hay muchos miles como usted, y deberían tener algún medio para poder vivir' [...]. Kern le respondió: 'Cada país está tratando de descargarnos en algún otro país. Y esto se prolongará, con toda probabilidad, durante muchos años' [...]. 'Pero, ¡Dios mío!', dijo el juez bruscamente y sin poder contenerse en su suave y abierto acento suizo. 'Eso es un problema terrible. ¿Qué será de todos ustedes?' 'No lo sé. Lo más importante es qué me va ha suceder ahora'. El juez se pasó la mano por la cara y miró a Kern. 'Tengo un hijo', dijo, 'que es casi de su misma edad. Si me lo tuviese que imaginar siendo perseguido de un lugar a otro sin haber cometido otra culpa que el haber nacido...' 'Tengo un padre', respondió Kern. 'Si usted fuera a verlo...'. Miró por la ventana. El sol otoñal brillaba con luz tenue entre un manzano lleno de frutos. Fuera de allí estaba la libertad. Fuera de allí estaba Ruth. 'Me gustaría hacerle una pregunta', dijo el juez unos momentos después. 'No tiene nada que ver con su caso. Pero me gustaría preguntárselo no obstante. ¿Todavía cree en algo?' '¡Oh, sí!, ¡creo en el bendito egoísmo! ¡En la crueldad! ¡En la mentira! ¡En la dureza de corazón!' 'Eso es lo que me temía. Pero, ¿qué otra cosa se puede esperar?' 'Eso no es todo", respondió Kern con calma. 'También creo en la bondad y la amistad, en el amor y la solidaridad. Me he encontrado con ellos quizá más a menudo que muchos de los que han tenido una vida fácil'. El juez se levantó y rodeó con paso pesado su silla para acercarse a Kern. 'Es bueno escuchar eso', murmuró. 'Si supiera qué puedo hacer por usted'". Han pasado setenta años. Pero esa misma pregunta sigue siendo válida. Si supiera lo que puedo hacer por usted. Esta también debería ser nuestra cuestión fundamental. ¿Qué puedo hacer por usted? Y además, ¿cómo hacerlo? ¿Cuál deberá ser mi conducta? ¿A partir de qué inspiración voy a actuar? ¿Cuál es nuestro mensaje de esperanza? Los migrantes, los refugiados y las personas objeto de trata son personas como usted y como yo, seres humanos, gente corriente. Personas conocidas por sus nombres por sus seres queridos, cuyos rostros son familiares en sus barrios. Personas con sueños y expectativas, con miedos y decepciones. Hay una diferencia... sus circunstancias son diferentes. Tienen que huir de sus hogares a causa de la persecución, la mera supervivencia o tratando de ganarse la vida para ellos y sus familiares. Ahora se enfrentan a ciertos problemas que deberían ser abordados. El punto de partida para atender a los migrantes, refugiados, víctimas de la trata es entender su situación y todas sus facetas, personal, social, económica, política, a la luz de la Palabra de Dios, así como reconocer la responsabilidad de estar implicados. Naturalmente, también se han de abordar los factores que causan su desarraigo. En este compromiso la Iglesia se guía por los "principios permanentes" de su "doctrina social [que] constituyen los verdaderos y propios puntos de apoyo de la enseñanza social católica: se trata del principio de la dignidad de la persona humana [...] en el que cualquier otro principio y contenido de la doctrina social encuentra fundamento, del bien común, de la subsidiaridad y de la solidaridad".2 Se nos invita a ser testigos de su Mensaje, un mensaje de esperanza para la persona, cuerpo y alma, la Buena Noticia en todas las situaciones y para toda la vida. Esto también significa reestructurar nuevamente nuestros esfuerzos para responder adecuadamente a los nuevos desafíos. Como el Papa Juan Pablo II subrayó: "Nunca está de más reiterar aquí que será oportuno hacer una revisión de los métodos pastorales empleados, de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles una atención religiosa más personalizada, consolide las estructuras de comunión y misión".3 La atención pastoral a los migrantes forzados significa acogida, respeto, protección, promoción y amor genuino a cada persona en sus expresiones religiosas y culturales. 2. Migrantes Un golpe en la puerta y... hay personas buscando empleo. El resultado es que 38 millones de inmigrantes viven en los EE.UU. De hecho, los EE.UU. se han configurado por los esfuerzos de los migrantes, antiguamente pero también en la actualidad. Muchos inmigrantes llegan a los EE.UU. con objetivos económicos, expectativas, pero también con su contribución. Los migrantes se han convertido en esenciales para la economía de los EE.UU. Constituyen una parte importante de la mano de obra nacional. Las cifras ya indican que la sociedad como tal ha cambiado. El empleo de las personas extranjeras se encuentra en uno de los niveles más altos de los últimos cien años.4 Los cambios son visibles por todas partes, desde un rápido aumento del español en las iglesias, el trabajo pastoral dependiendo de forma creciente de sacerdotes extranjeros, hasta una concentración de restaurantes étnicos en el barrio periférico. Pero esto son sólo los signos externos de una sociedad cambiante. Sin embargo, parece que estos cambios no reflejan una mayor aceptación de la "alteridad" y la buena disposición a un cambio mutuo y recíproco. Un cambio en la persona que llega, pero también una modificación en la sociedad receptora. El proceso de integración va a influir en ambas partes. Sin embargo, los síntomas que aparecen son diferentes. Existen estudios que describen la sociedad de EE.UU. como "desigualitaria y racista" con "una tensión fundamental entre las identidades americana y latina".5 La integración se ha visto obstaculizado "por un creciente sentimiento anti-inmigrante, por legislaciones inmigratorias represivas y por la catalogación negativa de los latinos como amenazantes e indeseables".6 Indicadores que exigen una seria reflexión sobre lo que está sucediendo en la sociedad. El influjo de la migración en el país de origen también es visible y considerable. Las remesas, aunque han disminuido durante la crisis económica, son recibidas por las familias en el hogar, y combaten la pobreza. Se emplean para la vivienda, la alimentación, la atención sanitaria, la educación, pero también para comprar bienes de consumo. Impulsan la economía local. El monto de las remesas sigue siendo enorme, el doble del importe de la ayuda oficial al desarrollo.7 Sin embargo, también podría plantear la cuestión de cómo las remesas afectan la vida de los que se quedan. ¿Va a generar una especie de síndrome de dependencia o, aún más preocupante, va a afectar a las relaciones en la comunidad por el incremento de las diferencias? Esas personas tendrán acceso a determinados bienes y servicios, ya que cuentan con el apoyo, mientras que otras tienen que seguir viviendo de los recursos locales. Otra observación es que podría llevar a promover una migración en cadena, por la que el país de origen estaría aún más afectado por la partida que se lleva a cabo por una parte de su población. 3. Migrantes indocumentados Un golpe en la puerta y... los agentes de inmigración están registrando una casa. Quien esté sin los documentos adecuados será arrestado. ¿Cómo afectará a los niños que en este momento no están en casa? Algunos de estos indocumentados ya han superado su permiso de turista. Otros pasaron de contrabando, con el gran riesgo que entraña, a veces atravesando más de un país. Muchos han estado viviendo en el país durante años. Trabajando y contribuyendo a la economía y al sistema de seguridad social.8 Su deportación puede suponer una ruptura familiar, ya que algunos otros miembros de la familia quizá sean residentes legales. Las deportaciones se suceden a diario. Las estadísticas muestran que las cifras superaron las 350.000 personas en 2008.9 En América Central, uno de los resultados no previstos ha sido el aumento de la violencia de las pandillas juveniles.10 Todos somos conscientes de la multitud de problemas a los que se enfrentan. Ya sea por la incertidumbre sobre su futuro con la tensión que conlleva, la dependencia de puestos de trabajo mal pagados e inseguros - con el riesgo de ser explotados -, o los problemas relativos a los permisos de conducir. Sin embargo, no debemos olvidar que "la condición de irregularidad legal no permite menoscabar la dignidad del emigrante, el cual tiene derechos inalienables, que no pueden violarse ni desconocerse".11 Un problema específico está afectando a sus hijos. Jóvenes originarios de EE.UU., el único país que realmente conocen. Ellos ven su futuro amenazado, no pudiendo continuar sus estudios. Por supuesto, soy consciente de los esfuerzos de la Iglesia en apoyo de la ley DREAM (Desarrollo, ayuda y educación para menores extranjeros), que les proporcione la ayuda económica para sus estudios y una posibilidad de obtener en el futuro la ciudadanía. Además, sigo con gran interés y admiración los esfuerzos de valiente defensa de la Iglesia norteamericana a favor de la regularización de los aproximadamente 12 millones de migrantes indocumentados. Su existencia debe ser, pues, reconocida. Sin embargo, ¿no se debería vincular esto a una reforma migratoria que tome en cuenta las demandas del mercado laboral, y especialmente la continua necesidad de trabajadores poco cualificados? Se ha de reconocer que quienes llegan no son simples trabajadores, sino personas humanas, con todo lo que eso implica, como el vivir con sus familias. Para lograr esto, es necesaria una política que aborde humanitariamente la migración ilegal. 4. Refugiados Un golpe en la puerta y... existe la posibilidad de comenzar una nueva vida. Los EE.UU. han acogido generosamente a numerosos refugiados. En los últimos treinta años, se ha permitido asentarse a más de 2 millones de refugiados, de forma espontánea o en un proceso de reasentamiento.12 Se les ofreció protección y la promesa de una nueva vida. Cada año se determinará un límite máximo de admisión de refugiados. En los años fiscales 2008 y 2009 se situó en 80.000.13 El número de refugiados que llegaron fue realmente de 60.107 y 74.602, respectivamente. Con todo, hay que darse cuenta que sus orígenes son muy diferentes. Algunos estaban ayudando a compañías estadounidenses, ofreciendo servicios de traducción, otros eran graduados universitarios. Pero también había personas que eran casi analfabetas y apenas podían hablar el idioma. Bastantes llegan directamente de los campos de refugiados donde han permanecido durante años y donde han nacido sus hijos. Ni siquiera conocen ningún otro mundo que no sea el campamento, y difícilmente tienen experiencia previa de trabajo en un mundo competitivo. Otros eran de zonas rurales y terminaron en entornos urbanos. Además, bastantes habían sufrido experiencias de violencia y están traumatizados o deprimidos. No debería sorprender que para ellos sea difícil acostumbrarse a su nueva vida, y que encontrar un trabajo en el presente les siga resultando difícil. Los Programas de recepción y acomodación del Departamento de Estado los apoya durante un tiempo relativamente corto, con un subsidio único. Se debe remarcar que el nivel se congeló en los años ochenta, lo que implica una pérdida de poder adquisitivo. Además, reciben apoyo de hasta ocho meses, cuya cuantía recientemente se incrementó. Después de este período se considera que se han integrado lo suficiente como para cuidar de sí mismos y ser autosuficientes.14 Es más que evidente que esto no funciona. Carecen del apoyo necesario. Muchos terminan sin apenas dinero después de pagar el alquiler, uniéndose a la América pobre y acabando en la misma situación. Probablemente dependerán de la caridad y de las iglesias para sobrevivir, e incluso terminando en centros para personas sin hogar. Esto no está exactamente en línea con la sostenibilidad de soluciones duraderas (repatriación voluntaria, integración local o reasentamiento) del ACNUR.15 Hay que señalar que el proceso de reasentamiento no puede ser el mismo para todo individuo o para toda comunidad. Para ser realistas, hay que tener en cuenta las necesidades y experiencias únicas de la persona, que se traducirán en diferentes programas, también con la solicitud de un período de apoyo diferente y, muy probablemente, más largo. Esto debe llevar a la autosuficiencia, al empleo y a la integración final en el país para que participen en la sociedad. Se han llevado a cabo muchos esfuerzos para aumentar las admisiones en los EE.UU., especialmente después del 11 de septiembre de 2001, cuando el número cayó a 28.000 ingresos al año. Pero, ¿nos hemos dado suficiente cuenta de lo que sucede a la gente una vez que han entrado en el país?16 5. Tráfico de seres humanos Un golpe en la puerta y... el empresario ha de hacer frente a su conducta abusiva en relación a su empleados. Esto es resultado de la Ley de protección de víctimas de trata que se introdujo en el año 2000. Esta ley prevé imponer sanciones económicas a los países que no toman medidas eficaces para combatir la trata, de acuerdo con el informe anual del Departamento de Estado.17 Hay que destacar que casi todos los países se enfrentan a problemas de trata, ya sea explotación sexual, trabajo forzoso o servidumbre por deudas, niños soldados, o formas abusivas de adopción. Estas personas han sido engañadas acerca de los objetivos de sus actividades futuras y ya no son libres para decidir sobre sus vidas. Acaban en situaciones análogas a la esclavitud o la servidumbre de las que es muy difícil escapar. Para conseguirlo se emplean las amenazas y la violencia. Las causas profundas de la trata no son sólo la pobreza y el desempleo en los países en desarrollo. La demanda de mano de obra barata, de productos de bajo precio o de "sexo exótico o insólito" son también causa fundamental de la trata que han de ser abordadas. Las diversas formas de trata constituyen una violación de los derechos humanos, que exigen distintos enfoques y medidas para restablecer la dignidad de las víctimas. La Santa Sede ha declarado que todos los esfuerzos para hacer frente a las actividades criminales y proteger a las víctimas de la trata deben incluir "tanto a los hombres como a las mujeres y colocar los derechos humanos en el centro de toda estrategia",18 mientras que "la trata de seres humanos con fines de explotación laboral debe ser claramente diferenciada de la migración irregular. Debemos asegurarnos de que las víctimas tengan acceso a la justicia, a la asistencia social y jurídica y a la indemnización por los daños que han sufrido".19 Las víctimas de la trata en los EE.UU. están protegidas. La ley también prevé la posibilidad de que la víctima obtenga un permiso de permanencia, la llamada “visa T”, con la que regularizar su estatus. Los estudios indican que la mayoría de los casos en los EE.UU. están relacionados con el trabajo forzoso. Las fábricas donde se explotan los trabajadores ("sweatshop")20 han retornado. Se vuelven a producir situaciones de explotación laboral en los países desarrollados, que utilizan "prácticas de trabajo que sean contrarias a los principios más elementales de respeto de los derechos humanos en el trabajo".21 De acuerdo con estimaciones de la OIT, "América Latina ocupa, después de Asia, el segundo lugar en el mundo entre las regiones con mayor número de trabajadores forzosos", mientras que "en América Latina el trabajo forzoso está estrechamente vinculado a patrones de desigualdad y discriminación, particularmente en contra de los pueblos indígenas".22 Las medidas preventivas son complementarias a la implementación de leyes contra la trata, a la adopción de leyes laborales y a la regulación de las condiciones de empleo, y consecuentemente a su ejecución. Por otra parte, los gobiernos deben desarrollar programas para afrontar los “sin tierra” y la dependencia extrema, mientras que los sindicatos y las organizaciones no gubernamentales deben colaborar para garantizar los derechos y normas laborales, y para obtener el apoyo de la opinión pública. Una responsabilidad particular recae en el consumidor. Debe ser consciente de las condiciones bajo las cuales se cultivan o se fabrican los productos. La introducción de las etiquetas comerciales y de los códigos de conducta podría fortalecer las condiciones de trabajo dignas. En este sentido, no se debe olvidar la responsabilidad de las cadenas de supermercados. Como resultado, esto supondrá que algunos productos sean más caros. Reconozco lo que ya se ha hecho por organizaciones eclesiales. Iniciativas como la Catholic Coalition against human trafficking en los EE.UU., la Red Internacional de Religiosas contra la trata de personas, la red brasileña de congregaciones religiosas femeninas "Un grido por la Vida", la Carta Pastoral de los Obispos de Canadá,23 y probablemente muchas otras iniciativas que desconozco. Debemos darnos cuenta de que el trabajo ya realizado tiene que ser integrado en las actividades de la diócesis y que cada Iglesia local debe asumir la responsabilidad de implicarse. 6. El desplazamiento inducido por el cambio climático Un golpe en la puerta y... gente está pidiendo un lugar de protección. Una nueva forma de desplazamiento está en camino, de hecho ya está sucediendo a nuestro alrededor. Las personas se están marchando, pues no pueden ganarse ya la vida por culpa de la desertificación y de la creciente escasez de agua, aumentando el nivel del mar y la salinización de las tierras agrícolas. El cambio climático está también provocando cada vez más desastres naturales, como inundaciones y tormentas. Como resultado aumentan los conflictos a causa de los recursos. Esta nueva forma de desplazamiento tendrá enormes consecuencias en las próximas décadas. Las estimaciones frecuentemente mencionadas y aceptadas de 200 millones24 de personas desplazadas en el año 2050 por efecto del cambio climático indican la gigantesca dimensión del problema. La migración humana, sin duda, será una de las consecuencias más significativas del cambio climático. En la actualidad, el mundo apenas está preparado para lo que esto significará para quienes se vean forzados a moverse, ni dónde están las responsabilidades. Algunos serán amparados por la Convención sobre los Refugiados, otros podrían ser tratados en el marco de los convenios sobre apátridas, mientras que para otros se podría aplicar los Principios Rectores de los Desplazamientos Internos. Sin embargo, actualmente no existe ninguna disposición legal que aborde este nuevo reto. Como declaró la Santa Sede en la reunión del Comité Ejecutivo del ACNUR en el año 2008: "Muchos de ellos no se ajustan a la tipología de refugiados o de trabajadores migrantes, pero la comunidad internacional no puede ignorar su situación ni tampoco puede negar la obligación ética de extender a ellos la protección [...]. Es necesario afrontar el problema de cómo iniciar el proceso para formalizar los modos y los medios para proteger los millones de personas en el centro del continuo: la responsabilidad de protegerlos; ofrecer una ayuda para la supervivencia inmediata; criterios para su acogida en otros lugares; estructuras de coordinación".25 Mientras tanto el Secretario General ha hecho del cambio climático y de sus consecuencias una prioridad de todo el sistema, ya que es evidente que las Naciones Unidas tienen ciertamente un papel que desempeñar. 7. La Iglesia y las organizaciones eclesiales Un golpe en mi puerta y... están esperando mi respuesta. Todos nosotros ya estamos comprometidos. Como Iglesia y como diócesis promovemos programas de apoyo a la integración y al pleno acceso a la igualdad de derechos en la vida civil, dirigimos programas de viviendas, de educación, de acceso al mercado de trabajo, hemos puesto en marcha servicios de asesoramiento, programas de asistencia jurídica, adaptado estructuras pastorales, apoyamos la formación de liderazgo leadership training y a asociaciones de inmigrantes. Existen intercambios entre los países de origen y de destino, como esta misma conferencia. ¿Aún tenemos que hacer más? Existe el riesgo de que tengamos tan asumida nuestra participación que acabemos percibiendo a quienes están implicados en la inmigración como un trabajo, un caso o una ocupación. La hospitalidad puede protegernos de esa actitud. La hospitalidad no es tanto una tarea cuanto una manera de vivir nuestras vidas y de compartir. Ofrecer hospitalidad brota de nuestro esfuerzo por ser fieles a Dios, al escuchar la voz de Dios en las Escrituras y en la gente que nos rodea. Es uno de los temas centrales en el cristianismo desde los tiempos de la Iglesia primitiva. La acogida, la compasión y la igualdad de trato son parte de una respuesta cristiana apropiada, que rompe las barreras sociales. Es una respuesta a las necesidades de las personas, pero también un reconocimiento de su valor y de la humanidad compartida. En la hospitalidad, el extranjero es acogido en un lugar seguro, personal y confortable, un lugar de respeto, aceptación y amistad. Incluso aunque sea brevemente, el desconocido es incorporado en una red de relaciones en la que se da y se apoya la vida. Se requiere una apertura de corazón, la voluntad de hacer la propia vida visible para los demás, y una generosidad de tiempo y recursos. La cercanía forjada en la hospitalidad contradice mensajes contemporáneos referidos a quién es valioso y "bueno para estar con", quién puede "dar vida a otros". Esto hará de ambos, huésped y anfitrión, personas más ricas, más humanas. No estoy diciendo que acoger sea fácil, de hecho es difícil y exigente, y a veces incluso incómodo. Sin embargo, nos mantendrá conectados al individuo, y con mente abierta para los nuevos retos que siempre aparecerán en nuestro camino. Quiero hacer hincapié en uno de ellos: políticas coherentes. Las distintas formas de migración y sus aspectos multidimensionales están directamente relacionadas con otras políticas e influenciadas por ellas, como las de comercio y finanzas, de seguridad, de relaciones exteriores y de agricultura. Sin embargo, sus efectos y consecuencias a menudo no se tuvieron suficientemente en cuenta al formular dichas políticas. Es evidente que estas políticas se contradicen entre sí, y contribuyen al desarraigo de la gente. A las políticas de migración, a los individuos involucrados y a los países del Sur les gustaría ver políticas coherentes, que analizase las propuestas políticas junto con sus efectos sobre los pastores que empujan y atraen la migración. Se deben reconciliar los objetivos de la migración con estos otros objetivos, mediante los cuales se promuevan políticas centradas en la persona. Puntos similares han sido subrayados por el Papa Benedicto XVI en una carta a la Canciller Merkel, en la que pedía "condiciones comerciales favorables a los países pobres", la "cancelación completa e incondicional de la deuda externa de los países pobres fuertemente endeudados y de los países menos desarrollados", que "además, los países industrializados deben ser conscientes de los compromisos que han asumido con respecto a las ayudas al desarrollo y cumplirlos plenamente", y "seguir esforzándose por lograr una reducción significativa del comercio de armas, tanto legal como ilegal, del tráfico ilegal de materias primas preciosas y de la fuga de capitales de los países pobres".26 Aunque está escrita hace tres años, son meritorias de una reflexión más profunda. Nos presenta un pensamiento serio y una agenda sobre la que trabajar. En un discurso hace unas semanas, afirmó: "Más que una espiral de producción y consumo en función de unas necesidades humanas definidas de un modo limitado, la vida económica debería ser un ejercicio de responsabilidad humana, intrínsecamente orientada hacia la promoción de la dignidad de la persona, la búsqueda del bien común y el desarrollo integral - político, cultural y espiritual - de individuos, familias y sociedades".27 8. Concluyendo Lo más importante es el coraje de mirar a los pobres a la cara, para permitirles que nos toquen el corazón y cuestionen nuestro mundo. Dejarles compartir con nosotros el miedo y el sufrimiento que sus hijos experimentan por los actos de violencia, lo que se siente al vivir durante años en un campo de refugiados saturado, bajo una tienda de plástico, sin esperanza alguna de una vida digna, y cuánto se sufre por esta deshumanización y por no ser considerado un ser humano, sino un número o un ser vulnerable. ¿Qué es necesario para ofrecerles una perspectiva de futuro? De modo concreto la Iglesia en muchos países está tratando de responderla. Los esfuerzos y actividades que ustedes desarrollan son ejemplo de ello. El Papa Benedicto XVI nos inspira, motiva e interpela cuando dijo: "Quien con fe se alimenta de Cristo en la mesa eucarística asimila su mismo estilo de vida, que es el estilo del servicio atento especialmente a las personas más débiles y menos favorecidas. En efecto, la caridad operante es un criterio que comprueba la autenticidad de nuestras celebraciones litúrgicas".28 1 Erich Maria Remarque, Flotsam, Little, Brown and Co, Boston 1941, reeditado por Simon Publications, Safety Harbor, 2001, p. 282-284 [traducido al español con el título Náufragos]. 2 Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 160; cfr. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Instrucción Erga migrantes caritas Christi (EMCC), 3 mayo 2004, 28-30 y nota 7; Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 7 diciembre 1965, Proemio, 22, 30-32; Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium sobre la Iglesia, 21 noviembre 1964, 1, 7 y 13; Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los laicos, 18 noviembre 1965, 14; Juan XXIII, Encíclica Pacem in terris, 11 abril 1963, Parte I; Pontificio Consejo “Cor Unum” y Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Los refugiados: un desafío a la solidaridad, 1992. 3 Juan Pablo II, Discurso al primer grupo de Obispos de Brasil en visita "ad Limina", 31 agosto 2002; cfr. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica postsinodal Ecclesia in America, 22 enero 1999, 73; EMCC, 39 y 100. 4 Cfr. Ruth Ellen Wasem, Immigration Reform Issues in the 111th Congress: Congressional Research Service, 2010/2, p. 3: http://assets.opencrs.com/rpts/R40501_20100202.pdf 5 Douglas Massey and Magaly Sánchez R., Restrictive Immigration Policies and Latino Immigrant Identity in the United States: PNUD, Human Development Reports, Research Paper 2009/43, p. 15. 6 Ibid., p. 16. 7 Cfr. OIT, International labour migration. A rights-based approach, International Labour Office, Ginebra 2010, p. 41-43. 8 Se ha estimado que los trabajadores en situación irregular en los EE.UU. contribuyen con cerca de 6-7 billones de dólares al sistema de seguridad social, sin recibir beneficio alguno. Una estimación indica que alrededor de 3,8 millones de hogares cuyo cabeza de familia es un trabajador en situación irregular generaron 6,4 billones de dólares en impuestos de seguridad social en el año 2002 (cfr. Ibid., p. 110). 9 Cfr. PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano 2009. Superando barreras: Movilidad y desarrollo humanos, Mundi-Prensa Libros, Madrid 2009, p. 111. 10 Cfr. Ibid., p. 89. 11 Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial del Emigrante 1996, 25 julio 1995, n. 2. 12 “El reasentamiento implica la selección y transferencia de refugiados desde un Estado en el cual ellos han buscado protección a un tercer Estado que ha aceptado admitirles -como refugiados- con estatuto de residencia permanente. Este estatuto deberá garantizar su protección contra el refoulement y ofrecer al refugiado reasentado y su familia o dependientes el acceso a los derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales similares a aquellos disfrutados por los nacionales. También deberá ofrecer la oportunidad de convertirse eventualmente en un ciudadano naturalizado del país de reasentamiento” (ACNUR, Departamento de Protección Internacional, Manual de Reasentamiento, Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, Ginebra 2004, p. 10). 13 Cfr. U.S. Deparment of Homeland Security, Office of Immigration Statistics, Annual Flow Report. Refugees and Asylees 2009, 2010: www.dhs.gov/xlibrary/assets/statistics/publications/ois_rfa_fr_2009.pdf 14 “La autosuficiencia es la capacidad social y económica de un individuo, un hogar o una comunidad para satisfacer las necesidades esenciales (incluida la protección, alimentos, agua, vivienda, seguridad personal, salud y educación) de una manera sostenible y con dignidad. La autosuficiencia, como enfoque programático, se refiere al desarrollo y fortalecimiento de medios de vida de las personas atendidas, y a la reducción de su vulnerabilidad y su dependencia a largo plazo de la asistencia humanitaria/exterior” (ACNUR, Reintegration and Local Settlement Section, Division of Operational Support, Handbook for self-reliance, UNHCR Ginebra 2005, p. 1). 15 “Se debe recordar que el ACNUR promueve la autosuficiencia en todo momento, pues representa la base para cualquiera de las tres soluciones duraderas” (ACNUR, Departamento de Protección Internacional, Manual de Reasentamiento, Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, Ginebra 2004, p. 111). 16 Para profundizar: Shani Adess and others, Refugee crisis in America: Iraqis and their resettlement experience, Human Rights Institute, Georgetown University Law Center, 2009. 17 Cfr. U.S. Department of State, Trafficking in Persons Report, 2009. 18 Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Orientaciones para la pastoral de la carretera-calle, 24 mayo 2007, 102. 19 Intervención de la Santa Sede en el XV Consejo Ministerial de la OSCE, 29 noviembre 2007: L’Osservatore Romano, n. 278 (44.721), 5 diciembre 2007, p. 1. 20 "Una empresa que regularmente viola tanto los salarios o el trabajo infantil y las leyes de seguridad o de salud". "A escala mundial, en lo que respecta a las remuneraciones, un sweatshop es un lugar donde los trabajadores se les paga por debajo del salario mínimo local, o cuando, con ese salario, no son capaces de satisfacer sus necesidades básicas" (Robert J.S. Ross, Slaves to fashion. Poverty and abuse in the new sweatshops, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 2004, p. 26 y 41). 21 OIT, International labour migration. A rights-based approach, International Labour Office, Ginebra 2010, p. 90-91. 22 OIT, El costo de la coacción. Informe global con arreglo al seguimiento de la Declaración de la OIT relativa a los principios y derechos fundamentales en el trabajo, Conferencia Internacional del Trabajo, 98ª Reunión, 2009, Informe I(B), Oficina Internacional del Trabajo, Ginebra 2009, p. 22. 23 Cfr. Comisión Episcopal de Justicia y Paz. Conferencia de Obispos Católicos de Canadá, Pastoral Letter on Human Trafficking, 27 enero 2010: www.cccb.ca/site/content/view/2752/lang,eng/ 24 Cfr. Norman Myers, ‘Environmental Refugees: An emergent security issue’, 13th Economic Forum, Praga, 23-27 mayo 2005: www.osce.org/documents/eea/2005/05/14488_en.pdf 25 Intervención de la Santa Sede en la 59ª Sesión general del Comité Ejecutivo del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, 7 octubre 2008: www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2008/documents/rc_seg-st_20081007_unhcr_en.html 26 Benedicto XVI, Carta a la Señora Angela Merkel, Canciller de la República Federal de Alemania, con ocasión del inicio de la presidencia alemana de la Unión Europea y del G-8, 16 diciembre 2006. «La Santa Sede ha puesto de relieve en repetidas ocasiones que, a la vez que los Gobiernos de los países más pobres tienen la responsabilidad de gobernar bien y de eliminar la pobreza, es indispensable una activa colaboración internacional. Aquí no se trata de una tarea extraordinaria o de concesiones que podrían posponerse a causa de urgentes intereses nacionales. Más bien, se trata de un deber moral grave e incondicional, basado en la pertenencia común a la familia humana, así como en la dignidad y el destino comunes de los países pobres y de los países ricos que, por el proceso de globalización, se desarrollan cada vez con mayor interdependencia. Para los países pobres sería preciso crear y garantizar, de modo seguro y duradero, condiciones comerciales favorables que incluyan sobre todo un acceso amplio y sin reservas a los mercados. También resulta necesario hacer todo lo posible para proveer a una rápida cancelación completa e incondicional de la deuda externa de los países pobres fuertemente endeudados y de los países menos desarrollados. Asimismo, hay que tomar medidas para que estos países no acaben de nuevo en una situación de deuda insostenible. Además, los países industrializados deben ser conscientes de los compromisos que han asumido con respecto a las ayudas al desarrollo y cumplirlos plenamente. Hacen falta también amplias inversiones en el campo de la investigación y del desarrollo de medicinas para el tratamiento del sida, la tuberculosis, la malaria y otras enfermedades tropicales. A este respecto, los países industrializados deben afrontar la urgente tarea científica de crear por fin una vacuna contra la malaria. Del mismo modo, es necesario poner a disposición tecnologías médicas y farmacéuticas, así como conocimientos derivados de la experiencia en el campo de la salud, sin imponer en cambio exigencias jurídicas o económicas. Por último, la comunidad internacional debe seguir esforzándose por lograr una reducción significativa del comercio de armas, tanto legal como ilegal, del tráfico ilegal de materias primas preciosas y de la fuga de capitales de los países pobres, y por eliminar las prácticas de lavado de dinero sucio y la corrupción de los funcionarios en los países pobres». 27 Benedicto XVI, Discurso a los participantes en la XVI Sesión Plenaria de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales, 30 abril 2010.
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La prestigiosa economista Loretta Napoleoni, consultora del Fondo Monetario Internacioanl y de la FAO, asesora de la BBC y la CNN, la persona que más ha estudiado y mejor conoce cómo se financia el terrorismo mundial, acaba de publicar un libro apasionante, La Mordaza (Barcelona - Paidós), en el que dice esto: “Lo que ha puesto de rodillas a la economía estadounidense y mundial ha sido ha sido la locura de la guerra contra el terrorismo” (p. 34).
Se trata del terrorismo que contra el que luchan los poderosos de Occidente en las guerras de Irak y Afganistán. Dos guerras llamadas al fracaso. Porque, ni han resuelto, ni van a resolver nada. Lo único que se ha conseguido con esas guerras ha sido desquiciar la economía de Estados Unidos y de la Unión Europa. Al tiempo que las finanzas islámicas se han disparado en flecha, haciendo de Dubái la Wall Estreet del Gorlfo Pérsico (p. 39). Si a esto se suma el crecimiento económico, imparable y progresivo, de la economía de China (con la que la deuda de Estado Unidos crece más y más cada año), cualquiera entiende que la crisis económica, en la que estamos metidos, no depende (en sus causas y en su solución) ni de Zapatero, ni de Bruselas, ni siquiera de Obama. Es el falso equilibrio de sistema, en el que hemos vivido los países ricos por encima de nuestras posibilidades, el que se ha roto. Y seguramente se ha roto para siempre. ¿Tiene solución este estado de cosas? Depende de lo que entendamos por “solución”. Si, al hablar de solución, estamos pensando en volver a donde estábamos antes de la crisis, es muy problemático que eso se pueda conseguir, al menos a corto plazo. En las condiciones, en las que estamos, lo más necesario y hasta lo más urgente, no es que cambien los gobernantes, sino que cambiemos nosotros. Concretamente, lo que más falta nos hace es que cambie nuestra mentalidad. ¿En qué sentido? Aceptemos que se ha terminado el “Estado del Bienestar” y del “Crecimiento Sostenible”, en el que hemos vivido engañados durante años. Sí, lo repito, nos han engañado. No éramos tan ricos como para vivir al nivel que hemos vivido. Eso ha sido posible porque acumulábamos y consumíamos lo que tenía que estar mejor repartido. Por tanto, lo primero que tendrían que hacer los políticos es dejar de seguir engañando a la gente. Que tangan la valentía de decirnos que la solución que urge no es hacer promesas imposibles de cumplir, promesas de recuperar lo que ya es seguramente irrecuperable. Lo que urge es educarnos a todos en la convicción de que podemos ser más felices viviendo más austeramente. Se puede vivir mejor con menos cosas, con menos caprichos, con una vida reorientada hacia el logro de otros valores. Desde el planteamiento de este blog, propongo (con toda claridad, pero también con toda modestia) dos cosas que me parecen importantes en este momento: 1) Necesitamos repensar nuestras convicciones y nuestras creencias. Está visto que la religión “oficial”, que enseña la Iglesia, no le ayuda mucho a este país para hacer a la gente más feliz. No es posible establecer con certeza si es la fe la causa de la felicidad o es la felicidad la causa de la fe (R. Layard). En cualquier caso, lo que sí podemos afirmar es que las personas que han incorporado en su vida convicciones que les hacen más generosos y más sensibles ante la felicidad o el sufrimiento de los demás, esas personas suelen ser más felices. Y son más felices con menos cosas. 2) La forma de interactuar con los demás es decisiva para sentirse bien o para sentirse mal. Está bastante bien probado que las personas que se preocupan por los demás son en general más felices que las que viven preocupadas por sí mismas. La ansiedad derivada de “beneficiarse” uno a sí mismo genera problemas y es causa de mucho malestar. Por el contrario, la preocupación por “beneficiar” al resto del mundo es fuente insesante de un profundo bienestar que sólo conocen los que viven con esa preocupación. ¿Y esto qué tiene que ver con la solución de la crisis? Más de lo que imaginamos. Los miles de ciudadanos, que andan estos días crispados porque les bajan el sueldo, la ansiedad que tienen los que temen que les suban los impuestos, los que no se dan cuenta de que no les llega la camisa al cuerpo porque no ven caer a tal o cual político, los que temen que el jefe de su partido no gane las próximas elecciones…, en fin tanta gente que anda indignada o irritada estos días, ¿por qué no piensa en serio en los que no saben si mañana van a tener para poder cenar? ¿Por qué no se tragan, de una vez, que pueden vivir con menos caprichos? ¿por qué no pensamos todos más en las “soluciones” y menos en las “elecciones”? Lo digo con firmeza para terminar hoy: nuestra felicidad depende de nuestro ser interior y de nuestra filosofía de la vida. Por muy buenos políticos que nos pongan, si no cambiamos de mentalidad, seguiremos siendo bastante desgraciados. A no ser que perdamos del todo la vergüenza y nos hagamos unos canallas. Pero eso no serviría sino para aumentar nuestras desventuras Es sabido que en la Iglesia primitiva no había templos. Los cristianos se reunían en las casas, ya que la casa era la estructura base del cristianismo primitivo. Es decir, la Iglesia era la institución que aglutinaba a las “iglesias domésticas” (R. Aguirre). Esta situación duró hasta el s. IV, cuando (a partir de Constantino) se construyeron los primeros templos cristianos. Fue el concilio de Laodicea (del 360 al 370) el que prohibió la celebración de las eucaristías domésticas.
Hasta entonces, o sea durante tres siglos la Iglesia no tuvo templos, es decir, no tuvo espacios sagrados. Porque “lo sagrado”, para la Iglesia de aquellos tiempos, no estaba en determinados edificios o locales concretos, sino que lo sagrado eran “las personas”. Vale la pena explicar esto. Y sacar las debidas consecuencias. Por lo que cuentan los evangelios, Jesús no levantó ningún templo o capilla. Ni organizó un centro de espiritualidad o una casa de retiros. Jesús fue un laico, que vivió laicamente, como un profeta itinerante. Un profeta, además, que, como sabemos, tuvo serios conflictos con el Templo de Jerusalén y sus sacerdotes. Hasta que aquello terminó trágicamente en la pasión y en la cruz. Después de la Resurrección y de Pentecostés, el libro de los Hechos cuenta que, cuando mataron al primer martir, Esteban, éste, precisamente cuando lo iban a matar, dijo que “el Altísimo no habita en dificios construidos por hombres” (Hech 7, 48). Y, lo que es más importante, San Pablo afirma con toda claridad que la morada propia de Dios no está construida por manos de hombres (2 Cor 5, 1). Es más, la carta a los hebreos dice de forma terminante que el templo “no hecho por manos de hombres” se instaura a partir de Cristo (Heb 9, 11). Los primeros cristianos tenían razones muy serias para decir estas cosas. Aquellos cristianos no querían templos. El motivo de este rechazo no era económico (no tenían dinero para tales edificios), ni político (se tenían que ocultar en tiempos de persecuciónes). El motivo por el que rechazaban los templos era teológico. Porque una de las convicciones más fuertes de la Iglesia de aquellos primeros siglos cristianos era que el templo de los cristianos es la comunidad (1 Cor 3, 16-17; Ef 2, 21) o cada cristiano en particular (1 Cor 6, 19; 2 Cor 6, 16). Lo cual quiere decir, lógicamente, que para los cristianos (los de entonces y los de ahora) no hay más templo que la comunidad misma o cada ser humano en concreto. Es decir, el lugar del encuentro con Dios no es un espacio material (geográfico), sino el espacio humano del encuentro entre las personas. Donde los humanos se encuentran, se comunican, se unen y conviven, ahí es donde se encuentra a Dios. Esta manera de pensar, tan revolucionaria, duró algún tiempo, no mucho. Sólo aguantó tres siglos. A partir del momento en que la Iglesia se vio con poder, expresó ese poder (entre otras cosas) en los edificios, es decir, levantando iglesias, templos, basílicas y capillas. Con lo cual se conseguían varias cosas: 1) A Dios se le encerraba en el templo, que podía ser grandioso, señal de que quien estaba allí era el Todopoderoso, pero ya no era el Dios humanizado, al que se le encuentra entre los humanos y humanizándose. Una cosa que ha sido fatal. Porque así los cristianos descargamos las conciencias acudiendo un rato al templo, mientras que en la calle, en la casa, en el trabajo…, nos portamos como si Dios no existiese. El respeto se guarda en el templo, lo que hace más tolerables las frecuentes faltas de respeto que cometemos en la convivencia a todas horas y en todas partes. Nos espanta la profanación de un templo. Y no nos impresiona las constantes profanaciones de toda clase de personas que cometemos, incluso con la conciencia tranquila del que hace “lo que tiene que hacer”. 2) Es más fácil construir un templo que construir una comunidad. Se maneja mejor el ladrillo que la convivencia. Y así nos encontramos ahora con muchos templos y tan pocas comunidades. Enseñamos monumentos, pero no podemos enseñar grupos humanos que se quieren y en los que no hay secretos que ocultar. 3) Los templos suelen dar un buen rendimiento económico. Cosa que se sabe desde que se empezaron a levantar templos. Uno de los favores que Constantino le hizo a la Iglesia fue la concesión de recibir herencias y legados, cosa de la que da cuenta el Código de Teodosio (CTh. 16. 2. 4 = CJ 1.2.1, del 321). Así se abrió la puerta al enriquecimiento de la Iglesia mediante las enormes donaciones de la gente rica, que dejaba sus bienes al templo y así se moría en paz, tal como lo explica el reciente y magnífico estudio del Prof. Ennio Cortese, en su estudio sobre las grandes líneas de la Historia Jurídica Medieval (Roma, 2008). Uno de los muchos problemas que la Iglesia tiene que afrontar es éste: ¿Creemos en el Dios que hemos encerrado en los templos o creemos en el Dios que está en cada ser humano? He aquí dos modelos de Iglesia, que desencadenan dos formas de entender el cristianismo y la fe en Jesús el Señor Conferencia del cardenal J. Ratzinger en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México)
La crisis de la teología de la liberación En los años ochenta, la teología de la liberación en sus formas radicales aparecía como uno de los más urgentes desafíos para la fe de la Iglesia. Un desafío que requería respuesta y clarificación, porque proponía una respuesta nueva, plausible y, a la vez, práctica, a la cuestión fundamental del cristianismo: el problema de la redención. La misma palabra liberación quería explicar de un modo distinto y más comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se había llamado redención. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre la misma constatación: experimentamos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresión, toda clase de dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signos de los tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir fácilmente a este mundo y a su propia vida: detente para siempre, porque eres tan bella. De esta experiencia, la teología de la liberación deducía que esta situación, que no debe perdurar, sólo puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento está programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha dicho, debería ser una lucha política, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante la política. De este modo, la redención se convertía en un proceso político, para el que la filosofía marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos podían, e incluso debían, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica: la fe, de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora en el proceso de liberación. El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el Este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente, se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es que cuando la política quiere ser redención, promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoníaca. Por eso, los acontecimientos políticos de 1989 han cambiado también el escenario teológico. Hasta entonces, el marxismo había sido el último intento de proporcionar una fórmula universalmente válida para la recta configuración de la acción histórica. El marxismo creía conocer la estructura de la historia mundial, y, desde ahí, intentaba demostrar cómo esta historia puede ser conducida definitivamente por el camino correcto. El hecho de que esta pretensión se apoyara sobre un método en apariencia estrictamente científico, sustituyendo totalmente la fe por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confería un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las religiones parecían alcanzables a través de una praxis política científicamente fundamentada. La caída de esta esperanza trajo consigo una gran desilusión, que aún está lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en el futuro se hagan presentes nuevas formas de la concepción marxista del mundo. De momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de solución de los problemas humanos científicamente fundado sólo podía justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total. Relativismo: la filosofía dominante El relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas, dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro. En el campo de la política, esta concepción es exacta en cierta medida. No existe una opinión política correcta única. Lo relativo -la construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. Pensar así era precisamente el error del marxismo y de las teologías políticas. Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al relativismo en el campo socio-político, el problema se plantea a la hora de establecer sus límites. Este método ha querido aplicarse, de un modo totalmente consciente, también al campo de la religión y de la ética. Trataré de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto definen hoy el diálogo teológico. La llamada teología pluralista de las religiones se había desarrollado progresivamente ya desde los años cincuenta; sin embargo, sólo ahora se ha situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De algún modo, esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su problemática y a su presencia en los diversos campos de la cultura- el lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología de la liberación. Además, se une de muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por eso, no es posible resumirla en una fórmula corta ni presentar brevemente sus características esenciales. Es, por una parte, un típico vástago del mundo occidental y de sus formas de pensamiento filosófico; por otra, conecta con las intuiciones filosóficas y religiosas de Asia, especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente indio. El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histórico presente, un particular empuje. Relativismo en teología: la retractación de la cristología Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de partida filosófico se encuentra en la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno: nosotros nunca podemos captar la verdad última en sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro modo de percibir a través de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no es propiamente la realidad en sí misma, sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento, Hick intentó formular este concepto en un contexto cristocéntrico; después de permanecer un año en la India, lo transformó -tras lo que él mismo llama un giro copernicano de pensamiento- en una nueva forma de teocentrismo. La identificación de una forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito. Jesús es conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino sólo modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carácter incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, más aún, considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente válida del Dios que se revela sería lo mismo que elevar lo propio a la categoría de absoluto; de este modo, se perdería la infinitud del Dios totalmente otro. Desde este punto de vista, que domina más el pensamiento que la teoría de Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad vinculante y válida en la historia misma es calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al espíritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la noción de diálogo -que en la tradición platónica y cristiana ha mantenido una posición de significativa importancia- cambia de significado, convirtiéndose así en la quintaesencia del credo relativista y en la antítesis de la conversión y de la misión. En su acepción relativista, dialogar significa colocar la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por principio más verdad que la que se atribuye a la opinión de los demás. Sólo si supongo por principio que el otro puede tener tanta o más razón que yo, se realiza de verdad un diálogo auténtico. Según esta concepción, el diálogo ha de ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; sólo así se podrá obtener el máximo de cooperación e integración entre las diferentes formas religiosas (2). La disolución relativista de la cristología y, más aún, de la eclesiología, se convierte, pues, en un mandamiento central de la religión. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al particularismo, a la disociación de fe y amor; y esto es precisamente lo que hay que superar (3). El recurso a las religiones de Asia En el pensamiento de Hick, que consideramos aquí como un representante eminente del relativismo religioso, se aproximan extrañamente la filosofía postmetafísica de Europa y la teología negativa de Asia, para la cual lo divino no puede nunca entrar por sí mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda más allá de toda palabra y de toda noción, en una transcendencia absoluta (4). Ambas filosofías se diferencian fundamentalmente tanto por su punto de partida como por la orientación que imprimen a la existencia humana, pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metafísico y religioso. El relativismo arreligioso y pragmático de Europa y América puede conseguir de la India una especie de consagración religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano a la visión filosófica y teológica de la India refuerza la relativización de todas las figuras religiosas propias de la cultura hindú. De este modo, también a la teología cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen de Cristo de su posición exclusiva -juzgada típicamente occidental- para colocarla al mismo nivel que los mitos salvíficos indios: el Jesús histórico -así se piensa ahora- no es más Logos absoluto que cualquier otra figura salvífica de la historia (5). Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse aquí como la verdadera filosofía de la humanidad; este hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha señalado antes- una fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se resiste, se opone no sólo a la democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos básicos de la comunidad humana-, sino que además persiste obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera medida, redescubrir la «locura de Dios» para reconocer en ella la verdadera sabiduría. Ortodoxia y ortopraxis Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabiduría encerrada en la locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teoría relativista de la religión de Hick, y descubrir por qué caminos conduce al hombre. A fin de cuentas, la religión significa para Hick que el hombre pasa de la «self-centredness» como existencia del viejo Adán a la «reality-centredness» como existencia del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo hacia el tú del prójimo (6). Suena hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y vacío como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, había tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religión. Consciente de estos límites, el antes sacerdote católico P. Knitter ha intentado superar el vacío de una teoría de la religión reducida al imperativo categórico, mediante una nueva síntesis entre Asia y Europa, más concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar a la religión una nueva concreción mediante la unión de la teología de la religión pluralista con las teologías de la liberación. El diálogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse efectivo prácticamente, fundándolo sobre un único principio: «el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia» (8). Este poner la praxis por encima del conocer es también herencia claramente marxista. Pero mientras el marxismo concreta sólo lo que proviene lógicamente de la renuncia a la metafísica -cuando el conocer es imposible, sólo queda la acción-, Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero sí hacerlo. La cuestión, sin embargo, es: ¿es verdadera esta afirmación? ¿Dónde encuentro la acción justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regímenes comunistas se debe precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qué es bueno y qué no es bueno para el mundo, sin saber en qué dirección debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz. Éste es el punto crucial para un examen crítico de la noción de ortopraxis. La anterior historia de la religión había comprobado que las religiones de la India no conocían en general una ortodoxia, sino más bien una ortopraxis; de ahí ha entrado probablemente la noción en la teología moderna. Pero en la descripción de las religiones de la India esto tenía un significado muy preciso: se quería decir que estas religiones no tenían un catecismo general obligatorio y que la pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptación de un credo particular. Más bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales que consideran necesario para la salvación, y que distingue al «creyente» del no creyente. En ellas, el creyente no se reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es decir, el recto obrar, está determinado con gran precisión: se trata de un código de ritos. Por otra parte, la palabra ortodoxia tenía originariamente, en la Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi la misma significación. Porque en el sufijo «doxia», por supuesto, doxa no se entendía en el sentido de «opinión» (opinión verdadera): las opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa era más bien entendido en su sentido de «gloria, glorificación». Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En este sentido, habría aquí un punto sólido para un diálogo fructuoso entre el Este y el Oeste. Pero volvamos a la recepción del término ortopraxis en la teología moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con el auténtico concepto indio. A decir verdad, algo queda de él: si la exigencia de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar también una praxis común, reconocible por todos, que supere la general palabrería del «centramiento en el yo» y la «referencia al tú». Si se excluye el sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser comprendida como ética o como política. La ortopraxis supondría, en el primer caso, un «ethos» claramente definido en cuanto a su contenido. Esto viene, sin duda, excluido en la discusión ética relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en sí mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un sentido socio-político, vuelve a plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta acción política. Las teologías de la liberación, animadas por la convicción de que el marxismo nos señala claramente cuál es la buena praxis política, podían emplear la noción de ortopraxis en su sentido propio. No se trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma establecida para todos de la praxis correcta -o sea, ortopraxis-, que reunía a la comunidad y distinguía de ella a los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las teologías de la liberación marxistas eran, a su modo, lógicas y consecuentes. Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia -en el sentido moderno-: un armazón de teorías obligatorias acerca del camino hacia la libertad. Knitter se encuentra en las proximidades de este principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis es la libertad (9). Pero todavía tiene que explicarnos de una manera convincente y práctica qué es la libertad, y qué sirve a la verdadera liberación del hombre: la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin embargo es clara: las teorías relativistas desembocan en el arbitrio y se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que también en Asia se proponen hoy concepciones de la teología de la liberación como formas de cristianismo presuntamente más adecuadas al espíritu asiático, y que sitúan el núcleo de la acción religiosa en el ámbito político. Donde el misterio ya no cuenta, la política debe convertirse en religión. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la visión religiosa asiática original. New Age El relativismo de Hick, Knitter y teorías afines se basa, a fin de cuentas, en un racionalismo que declara a la razón -en el sentido kantiano- incapaz del conocimiento metafísico (10); la nueva fundamentación de la religión tiene lugar por un camino pragmático con tonos más éticos o más políticos. Pero hay también una respuesta conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema «todo es relativo» que se reúne bajo la pluriforme denominación de «New Age» (11). Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el tú o con el nosotros, sino en la superación del sujeto, en el retorno extático a la danza cósmica. Al igual que la gnosis antigua, esta solución se considera en sintonía con todo lo que enseña la ciencia y pretende, además, valorar los conocimientos científicos de cualquier género (biología, psicología, sociología, física). Al mismo tiempo, sin embargo, partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religión, una moderna «mística» en la que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que está frente al mundo, sino la energía espiritual que invade el Todo. Religión significa la inserción de mi yo en la totalidad cósmica, la superación de toda división. K.H. Menke describe muy bien el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma: «El sujeto, que pretendía someter a sí todo, se transfunde ahora en el "Todo"» (12). La razón objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la realidad; la yoidad nos aísla de la abundancia de la realidad cósmica, destruye la armonía del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredención. La redención está en el desenfreno del yo, en la inmersión en la exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se busca el éxtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la música embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenesí de luces y sombras, en la masa humana. De este modo, no sólo se vuelca el camino de la época moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun más, el hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el «Todo». Los dioses retornan. Ellos aparecen más creíbles que Dios. Hay que renovar los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de sí mismo. La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad común, vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo es sólo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza que el político. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. Aún entonces, parece más sensato buscar lo originalmente propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la «sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la atracción del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano (13). El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologías de la liberación, está también el pragmatismo gris de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo continúa con normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos fenómenos, que considero con preocupación. En primer lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la mayoría, para así «democratizar», por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayoría no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana una mayoría como la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minoría tiene por qué dejarse imponer la fe por una mayoría. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Señor a través de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podría ser decidida por alguna instancia burocrática, que sería como una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario -más lógico y más aceptable-, no creer. El otro punto, sobre el que quería llamar la atención, se refiere a la liturgia. Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se trataría de las palabras de la consagración; todo lo demás se podría cambiar. El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y extático, y no la «logikè latreia», la «rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia romana (Rom 12,1). Admito que exagero; lo que digo no describe la situación normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias están ahí. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Señor -la piedra en lugar del pan-. Tareas de la teología Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la teología de la liberación había intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con él. Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser llevadas a la práctica. El New Age dice finalmente: dejemos el fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los dioses, que así se vive mejor. Se presentan muchas preguntas. Tomemos la más práctica: ¿por qué se ha mostrado tan indefensa la teología clásica ante estos acontecimientos? ¿Dónde se encuentran los puntos débiles que la han vuelto ineficaz? Desearía mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos salen al encuentro. Ambos se remiten, para justificar su labor destructiva de la cristología, a la exégesis: dicen que la exégesis ha probado que Jesús no se consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que él habría sido hecho tal después, de un modo gradual, por obra de sus discípulos (14). Ambos -Hick más claramente que Knitter- se remiten, además, a la evidencia filosófica. Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella como tal (15). Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse -según Kant- lo que la fe cristiana sostiene; así, milagros, misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra «La religión dentro de los límites de la mera razón» (16). Las preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidad de nuestra razón, es decir, por las premisas filosóficas de la fe, me parece que indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teología contemporánea, por el que la fe -y, cada vez más, también la fe de los sencillos- entra en crisis. Querría ahora tan sólo bosquejar la tarea que se nos presenta. En primer lugar, por lo que se refiere a la exégesis, sea dicho de entrada que Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la exégesis en general, como si se tratase de un resultado indiscutible y compartido por todos los exegetas. Esto es imposible en la investigación histórica, que no conoce tal tipo de certeza. Y todavía más imposible respecto de una pregunta que no es puramente histórica o literaria, sino que encierra opciones valorativas que exceden la mera comprobación de lo pasado y la mera interpretación de textos. Pero es cierto que un recorrido global a través de la exégesis moderna puede dejar una impresión que se acerca a la de Hick y Knitter. ¿Qué tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudar- que la mayoría de los exegetas piensa así; todavía permanece la pregunta: ¿Hasta qué punto está fundada dicha opinión mayoritaria? Mi tesis es la siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la historia de Jesús, se debe a que comparten su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la filosofía, sino la filosofía la que engendra la exégesis (17). Si yo sé a priori (para hablar con Kant) que Jesús no puede ser Dios, que los milagros, misterios y sacramentos son tres formas de superstición, entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómo se llegó a tales afirmaciones, y cómo se han ido formando gradualmente. Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico es un excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un momento pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni sucederá tampoco mañana. Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a sí misma- al Cristo de ayer. A esto hay que añadir la segunda suposición, la homogeneidad del mundo y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo (18). Gracias a él sabía lo que puede y no puede existir. En otros exegetas, la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana está siempre implícitamente presente, como acceso hermenéutico incuestionable a la crítica. Porque esto es así, la autoridad de la Iglesia no puede imponer sin más que se deba encontrar en la Sagrada Escritura una cristología de la filiación divina. Pero sí que puede y debe invitar a examinar críticamente la filosofía del propio método. En definitiva, se trata de que, en la revelación de Dios, Él, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre también la cárcel de nuestras teorías, con cuyas rejas nos queremos proteger contra esa venida de Dios a nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en marcha, en la misma exégesis, una nueva reflexión sobre los principios fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos (19). Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas, que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de nuevo. El problema de la exégesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosofía. La indigencia de la filosofía, la indigencia a la que la paralizada razón positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza «tirándose de los cabellos» -por expresarlo de algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas (20). Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los «praeambula fidei»; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamentación de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. El instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella -introducida por éste en el camino- pueda de nuevo ver por sí misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana. Perspectiva Si consideramos la presente situación cultural, acerca de la cual he intentado dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un milagro que, a pesar de todo, todavía haya fe cristiana. Y no sólo en las formas sucedáneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. ¿Por qué tiene la fe, en suma, todavía una oportunidad? Yo diría lo siguiente: porque está de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el hombre es algo más de lo que Kant y los distintos filósofos postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer de algún modo con sus postulados. En el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; sólo el Dios que se hizo Él mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de nuestro ser. Por eso, también hoy la fe cristiana encontrará al hombre. Nuestra tarea es servirla con ánimo humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazón y de nuestro entendimiento. -------------------------------------------------------------------------------- Notas 1. Una visión panorámica sobre los exponentes de mayor relieve de la teología pluralista se encuentra en P. Schmidt-Leukel, "Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", en: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para una crítica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec 75-176. Menke ofrece una excelente introducción a las posiciones de dos representantes principales de esta corriente, J Hick y P.F. Knitter, de la que me sirvo ampliamente para las siguientes reflexiones. En el desarrollo de estos problemas Menke ofrece, en la segunda parte de su obra, indicaciones importantes y dignas de ser tomadas en consideración, pero suscita también algún problema. Un interesante esfuerzo por afrontar sistemáticamente la cuestión de las religiones en una perspectiva cristológica es el efectuado por B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). También se ocupa del problema de la teología pluralista de las religiones un documento de la Comisión Teológica Internacional, que está en preparación. [Regresar] 2. Cf. al respecto el instructivo editorial de la revista Civiltà Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Ahí se establece una estrecha confrontación sobre todo con Hick, Knitter y P. Panikkar. [Regresar] 3. Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit., 90. [Regresar] 4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 vol. (Salzburg 1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 19ó4). [Regresar] 5. Se mueve decididamente en esta dirección F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", en Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57. [Regresar] 6. J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s. [Regresar] 7. La obra principal de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) ha sido traducida en muchas lenguas. Cf. al respecto Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta también una cuidadosa valoración crítica en su recensión en: Theologische Revue 87 (1991) 234-240. [Regresar] 8. Cf. Menke, loc. cit., 95. [Regresar] 9. Cf. ib., 109. [Regresar] 10. Knitter y Hick, al rechazar el absoluto en la historia, hacen referencia a la filosofía de Kant; cf. Menke 78 y 108. [Regresar] 11. El concepto de New Age, o era del Acuario, fue acuñado hacia la mitad de nuestro siglo por Raul Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien afirmó haber recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y una nueva religión universal). Entre el 1960 y el 1970 surgió también en California el Instituto Esalen. Actualmente la exponente más famosa del New Age es Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität", en Communio 20, 1991, pp. 148-157) ve en el New Age una combinación de elementos judeo-cristianos con el proceso de secularización, en donde confluyen también corrientes gnósticas y elementos de las religiones orientales. Una útil orientación sobre esta temática se encuentra en la carta pastoral del Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cf. también Menke, loc. cit., 31-36; J. Le Bar (dirigida por), Cults Sects and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.). [Regresar] 12. Loc. cit., 33. [Regresar] 13. Es necesario destacar que se van configurando cada vez más claramente dos diversas corrientes del New Age: una gnóstico-religiosa, que busca el ser trascendente y transpersonal y en él el yo auténtico; otra ecológico-monista, que se dirige a la materia, a la Madre Tierra y en el eco-feminismo se enlaza con el feminismo. [Regresar] 14. Las pruebas están expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97. [Regresar] 15. Cf. nota 10. [Regresar] 16. B 302. [Regresar] 17. Esto se puede constatar muy claramente en el encuentro entre A. Schlatter y A. von Harnack al final del siglo pasado, como ha sido descrito cuidadosamente en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. He buscado exponer mi opinión acerca de este problema en la "Questio disputata" dirigida por mí: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cf. también la obra colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. Bíanchi, L"esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991). [Regresar] 18. M. Waldstein, "The foundations of Bultmann"s work", en Communio am. 1987, pp. 115-145. [Regresar] 19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo, dirigido por C.E. Braaten y R.W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), y en particular la aportación de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ib., pp.1-17. [Regresar] 20. El haber descuidado esto y el haber querido buscar un fundamento racional de la fe que fuera presuntamente del todo independiente de la fe (una posición que no convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi opinión, el error esencial, en el plano filosófico, del intento efectuado por H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), del cual habla Menke, loc. cit., 111-176, aun cuando lo que él dice contenga muchos elementos importantes y válidos. Considero, en cambio, histórica y objetivamente más fundada la posición de J. Pieper (véase la nueva edición de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995). [Regresar] La desinstitucionalización de la familia es uno de los aspectos más notorios de la crisis de la modernidad. ¿Qué es hoy una familia? ¿Dónde están los vínculos inquebrantables de la institución aglutinadora de abuelos, padres, hijos, tíos, primos y nietos?
La reconfiguración de los papeles sexuales, la inestabilidad de los lazos conyugales, el divorcio, el volverse a casar, fragmentan el núcleo familiar. Los niños van y vienen por entre varios hogares autónomos, en contacto con diferentes adultos que les transmiten como valores tantas opiniones y actitudes divergentes que ellos quedan convencidos de que todo es relativo. La crisis del modelo familiar tradicional procede de factores tales como la emancipación de la mujer, que ya no depende del marido para sustentarse; del desprestigio de la autoridad paterna; de la igualdad de derechos de las personas; todo lo cual enmaraña y carcome la antigua jerarquía de papeles definidos entre abuelos, padres, madres, hijos y tíos. Esta atomización del núcleo familiar desmonta el concepto de autoridad, el ejercicio de la obediencia, el patriarcalismo dominante hasta ahora. La familia ahora es un agrupamiento funcional de intercambios afectivos e intereses económicos. En ella los deberes específicos de cada uno pierden nitidez. Los rituales de entrelazamiento y consolidación -comidas juntos, asistencia dominical al culto religioso, vacaciones conjuntas, celebraciones de cumpleaños, etc.- se esfumaron sin que se haya introducido una nueva liturgia de estrechamiento de los vínculos familiares. ¿Qué es hoy día un hogar? Un espacio de vivienda donde cada uno se mueve al compás de sus intereses individuales. En lugar de la mesa puesta con la familia alrededor, la nevera como proveedora de abastecimientos; en lugar de la sala como espacio de convivencia, el cuarto individual como local de refugio, donde cada uno se esconde entretenido con la parafernalia electrónica, como la televisión e Internet, que sustituye, con su relación virtual, la sociabilidad basada en la alteridad. La soledad deja de ser un ambiente para la acción solidaria y el alimento espiritual para funcionar como refugio de evasión solitaria. Otra causa de la disgregación de la familia tradicional es el poder ejercido por el imperio televisivo. La tv es el “tercer padre” que ejerce una fuerte influencia en la formación de niños y adolescentes. Desplaza el núcleo familiar de su relación de alteridad (conversaciones en torno a la mesa, en la terraza, en la acera o en el patio; juegos de mesa o de cartas, recitales de música o de teatro improvisados, etc.) por la confluencia de todos en torno a la pantalla de la televisión. La familia real cede su lugar a la virtual. Y en muchas familias ya ni se da yuxtaposición; hay un aparato de tv en cada cuarto, atomizando las relaciones y dificultando el diálogo. La democracia liberal -la que se basa en la adquisición de bienes materiales y permite a todos evaluar su grado de libertad según su proximidad o distancia del mercado- se impone a la familia a través de la tv, anulando los rituales fundados en el afecto y en la complicidad de la sangre. Ya no se estila que la autoridad paterna decida lo que, en la tv, conviene o no a los niños. Ni hay debates familiares. Cada cual decide, a su gusto y antojo, el tiempo y el contenido de su voluntaria sujeción a la tv, en detrimento del diálogo familiar, la lectura, la oración, la diversión, el ejercicio físico o el desempeño social (visitas, asistencia al club, biblioteca, teatro, etc.). La familia actual tiende a ignorar a los parientes, no se interesa por ellos, aunque conserve gran aprecio por los nuevos ‘parientes’ a los que abre casi a diario puertas y corazones: William Bonner y Fátima Bernardes; Hebe Camargo y Faustão; Luciano Huck y Luciana Giménez; Datena y Boris Casoy; y toda la pléyade de héroes y heroínas de telenovelas, programas infantiles y dibujos animados. Estos nuevos tíos y tías tienen la ventaja de ser siempre divertidos y educados; no piden dinero prestado, ni beben nuestras bebidas ni comen nuestra comida; no ocupan espacio; no nos llaman para asistirlos en sus enfermedades; se muestran siempre sanos y risueños; son ricos y famosos. Como la realidad es cada vez más virtual, podemos incluso sentir su perfume… Freud quedaría confundido si viniera hoy. Ya no tenemos necesidad de “matar al padre” o de “odiar al hermano”. Basta con marcar el número fatal que excluye a un “hermano” o cambiar de canal cada vez que aquel inoportuno a aquella mujer fatal aparece en el video. Cada noche millones de telespectadores se alimentan abnegadamente de esa sopa de entretenimiento -telenovelas, programas humorísticos, deportivos, etc.- compuesta de todo cuanto falta en su vida real: un gran amor, la emoción, el desafío, el ideal, la belleza, la rueda de la fortuna… Y la vida sigue. Dentro de la televisión. Y por fuera, sin ser protagonistas ni sujetos históricos, aceptamos ser meros espectadores urgidos a consumir. O mejor, a sumir conjuntamente. Y dejar que ídolos virtuales vivan por nosotros. [Autor de "El arte de sembrar estrellas", entre otros libros. http://www.freibetto.org Copyright 2010 - Frei Betto - Se prohíbe la reproducción de este artículo por cualquier medio, electrónico o impreso, sin autorización. Contacto - MHPAL - Agência Literária ([email protected]) Traducción de J.L.Burguet]. Los carmelitas descalzos de Burriana han hecho algo más que cumplir con el protocolo aprobado hace poco por el Vaticano al poner en conocimiento de la fiscalía un presunto caso de pederastia que se remonta al año 2007. Lo que en verdad ha hecho la orden a través del provincial de Aragón y Valencia es predicar con el ejemplo, decir alto y claro que la política del encubrimiento es un insulto a las víctimas y reclamar al resto de la Iglesia la misma determinación para que la penitencia y la absolución bendecida en el confesionario no excluya la aplicación del Código Penal.
Lo mismo puede decirse del apoyo dispensado por el obispo de Segorbe-Castellón a la actuación de los carmelitas. Sus palabras –«es inadmisible en la Iglesia y en la sociedad el caso de supuestos abusos a un menor»– van más allá del cumplimiento disciplinado de las directrices dadas por la Conferencia Episcopal Española en su último plenario. Son, por encima de todo, una respuesta adecuada a las reclamaciones hechas por colectivos católicos de muy diverso origen, alarmados con frecuencia por la pasividad de la jerarquía eclesiástica. De una institución que se fundamenta en la guía moral y la ejemplaridad de sus clérigos, es lo menos que cabía esperar. En el seno de una sociedad que tiende al laicismo, la neutralidad confesional de los poderes públicos y la multiplicación de sensibilidades religiosas, nada puede ser peor para la cohesión de la Iglesia católica que esconder la cabeza bajo el ala. En cambio, apartar al sospechoso de la comunidad en la que practicó sus presuntas fechorías y someter los hechos al criterio de los tribunales es una decisión que la honra frente a todos, sean o no creyentes. |
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