Apreciadas amigas, apreciados amigos: Como secretario de la Asociación Juan XXIII les envío una declaración de actualidad, que espero sea de su interés
1º La Asociación de Teólogas y Teólogos Juan XXIII desea expresar la más enérgica condena de los atentados terroristas de Barcelona y Cambrils, que han costado la vida a 14 personas, herido a ciento veintiséis personas, pertenecientes a treinta y cinco nacionalidades, sembrado el terror en la ciudadanía, sumido en el dolor a numerosas familias, conmocionado al mundo entero por su irracionalidad e inhumanidad y generado la repulsa de la comunidad internacional.
2º El atentando de Barcelona ha sucedido en La Rambla, lugar de encuentro intercultural, interétnico, interlingüístico y, según Federico García Lorca, “la calle más alegre del mundo, donde juntas viven las cuatro estaciones… rica en sonidos, abundante de brisas, hermosa de encuentros, antigua de sangre”. Con él los terroristas han pretendido sembrar el miedo y el terror en un lugar emblemático de con-vivencia. Creemos que la mejor respuesta a la violencia ciega de los terroristas es que La Rambla siga siendo ese lugar donde se encuentran armónica y pacíficamente hombres y mujeres de todas las edades, ideologías, pueblos, culturas y religiones.
3º Afirmamos que el odio, la intolerancia, el fanatismo y la violencia, si bien en no pocas ocasiones han sido fomentados por las religiones y practicadas por organizaciones que dicen actuar en nombre de Dios, no son actitudes auténticamente religiosas, ni pertenecen a su naturaleza; son, más bien, patologías y gravísimas desviaciones de sus principios morales. Por eso queremos desvincular tales comportamientos de cualquier religión y considerarlos actos de violencia ciega y criminal sin justificación religiosa alguna.
4º La ética de las religiones se caracteriza por la lucha por la justicia y el trabajo por la paz a través de la no violencia activa, la libertad inseparable de la igualdad, la solidaridad y la hospitalidad, el pluralismo religioso y cultural y el respeto a la diferencia, que no desemboque en desigualdad. Estos valores fueron vividos ejemplarmente por muchos hombres y mujeres reformadores y dirigentes religiosos.
5º Consideramos urgente un cambio de actitud en las políticas públicas y en los comportamientos cívicos. Es necesario abrir las puertas a las personas inmigrantes, desplazadas y refugiadas que huyen del terrorismo, de regímenes dictatoriales, de la persecución política y religiosa y de la pobreza extrema, frente a la tendencia generalizada a cerrar las fronteras. Hay que crear espacios de diálogo y encuentro frente a la xenofobia y el racismo, fomentar actitudes de hospitalidad y políticas de inclusión social y de integración bidireccional en todos los niveles: educación, vivienda, sanidad, servicios sociales, derechos humanos, reconocimiento del derecho a la diferencia y de la diferencia como derecho y como riqueza de la humanidad.
6º Ante la violencia terrorista no podemos dejarnos vencer por el miedo paralizador, las actitudes xenofóbicas o los deseos de venganza. Hemos de comprometernos en la defensa de la vida, especialmente de quienes la tienen más amenazada, y en el deseo de convivir pacíficamente respetando el pluralismo cultural, étnico, religioso, ideológico y político, con la esperanza de construir un mundo más justo, solidario, sin violencia y sin exclusión. La seguridad es necesaria, pero nunca puede hacerse en detrimento de la libertad y de la igualdad ni a costa del recorte de los derechos humanos.
7º Nos sumamos a la tristeza, el dolor y el duelo de la ciudadanía de Barcelona y Cambrils y de los diferentes países que en los atentados han perdido a sus conciudadanos, y especialmente de las familias afectadas por la pérdida de sus seres más queridos, a quienes queremos expresar nuestra solidaridad. Asimismo, reconocemos y valoramos muy positivamente la generosidad de la ciudadanía que desde el primer momento ha demostrado un comportamiento ejemplar en la atención a las víctimas de los atentados de múltiples formas; comportamiento que debe convertirse en práctica habitual de la convivencia cotidiana.

Si hay algo que nos realice y nos dé plenitud como seres humanos es eso que llamamos ternura. No una ternura simplona, sentimental y momentánea, sino eso que en tantas lenguas se designa con alusión a lo más visceral de nosotros: a lo que llamamos "ser entrañable", con un término puesto audazmente en circulación por el Primer Testamento bíblico, para hablar de Yahvé.
Por otro lado, la experiencia nos habrá hecho ver en algún momento, que es ahí donde encontramos la más seria y más legítima afirmación de nosotros mismos. Pero a la vez: si hay algo que nos impida desplegar esa ternura y que la agoste en nosotros, es la pasión por el dinero: esa pasión nos lleva a buscar otra afirmación de nosotros mismos, falsa en este caso, siempre jadeante y siempre insatisfecha.
Creo percibir que esas dos dimensiones envuelven casi toda nuestra atmósfera actual. Por fortuna quedan aún suficientes gestos de ternura (otras veces he hablado de estrellas en la noche) que nos dan fuerzas para seguir viviendo. Cuando el pasado atentado de Manchester fue espontánea la oferta de familias y taxistas que se ofrecieron a hospedar en su casa o llevar gratis a dónde hiciera falta, a niños y adolescentes que habían perdido el contacto con sus padres, en el caos subsiguiente a la explosión. Y ahí está el heroísmo reciente de Iñaki Echeverría en Londres.
Uno siente ganas de aplaudir, pero a la vez se pregunta por qué esos gestos no son más frecuentes en este panorama desolador que nos envuelve de atentados socioeconómicos cotidianos: en esas normativas de "austeridad para los pobres, crecimiento para los ricos", o de "bienestar para los de casa e internamiento para los de fuera" (donde Gran Bretaña ocupa un lugar alto en la clasificación de inhumanidad); o ante esas leyes de terrorismo laboral, llamadas hipócritamente de "reforma"...
Y la respuesta me parece clara: es el dios dinero el que ahoga eso mejor de nosotros que la otra barbarie terrorista hace aflorar de vez en cuando. ¡Qué pena que sólo sepamos ser verdaderamente humanos cuando la inhumanidad nos golpea salvajemente! Evocando otra vez a A. Camus: "en el hombre hay más cosas dignas de admiración que de desprecio"; pero ¿por qué será que esos trazos admirables sólo se dibujan cuando estalla la peste?
En una de las obras más importantes del siglo pasado ("Lo pequeño es hermoso") E. Schumacher tiene un capítulo titulado "paz y permanencia", donde critica esa ideología dominante de que "el camino de la paz es el camino de la riqueza": que cuando todos seamos ricos se acabarán las guerras. Esa ideología llevó a la atrocidad de Keynes (tan meritorio en otros campos) de que "debemos pasar todavía cien años simulando ante nosotros mismos que lo bello es sucio y lo sucio es bello: porque resulta que lo bello es inútil y lo sucio no lo es...La avaricia, la usura y la precaución deben ser nuestros dioses por un poco más de tiempo". Han pasado ya 87 años desde que se escribieron esas palabras y lo único que ha sucedido es que nos hemos vuelto todos más cínicos y unos pocos mucho más ricos, pero no que la paz esté más cerca.
Porque (concluye Schumacher) "si los vicios humanos tales como la desmedida ambición y la envidia son cultivados sistemáticamente, el resultado inevitable es nada menos que un colapso de la inteligencia: un hombre dirigido por la ambición y la envidia pierde el poder de ver las cosas tal como son".
Y concluye citando a Dorothy Sayers "no pensemos que las guerras son catástrofes irracionales: las guerras ocurren cuando formas erróneas de pensar y de vivir conducen a situaciones intolerables". Y situación intolerable es la de miles de millones de personas en nuestro mundo, mientras nosotros creemos ser felices celebrando, por ejemplo, un campeonato de liga ganado, en última instancia, a golpes de talonario. Así de estúpidos nos han vuelto.
¡Cuánta razón tenían Buda y Jesús de Nazaret! El primero pone de relieve la inmensa mentira de ese ego al que intentamos alimentar a base de dinero, y siempre sigue pidiendo más y más porque, en realidad, no se alimenta sino que se consume, ya que ni siquiera tiene verdadera realidad. El segundo con su sencilla radicalidad usual: "no podéis servir a Dios y al dinero". Que para nuestro tema de hoy significa (¡oigamos bien!): "No podéis servir a la ternura y al dinero".
Así estamos hoy por haber querido servir al segundo: faltos, totalmente carentes de esa ternura que sería la fuente de nuestra verdadera paz y de la única posible felicidad. Y así vuelven a cobrar enorme relieve aquellas palabras de Ignacio Ellacuría mártir precisamente por pensar de ese modo: nuestro mundo del s. XXI sólo puede tener solución en "una civilización de la sobriedad compartida". Si no, acaba pasando que, mientras el dinero intenta acomodarnos en una "banalidad" del mal, la guerra reaparece para recordarnos la intolerabilidad del mal.

La religión no puede ser el arte de complicarlo todo. La vida ya es bastante compleja como para que la búsqueda espiritual termine en un enredo de conceptos y preceptos que son tan difíciles de entender y tan fáciles de romper. El Papa Francisco lo sabe, por eso nos ha pedido que recuperemos lo que ha llamado la "gramática de la sencillez", la capacidad de la Iglesia de ser comprendida por los simples, de impactar en lo más básico, de regresar desnuda a lo fundamental.
Nos recuerda el sucesor de Pedro que estamos llamados a ser una iglesia "capaz de darle calor al corazón de la gente" y esa capacidad es fruto del retorno pero también la protección de lo esencial del mensaje cristiano, que suele verse tan amenazado de apariencias sumamente formales, de redacciones complejas, de rituales que si bien albergan una enorme riqueza simbólica, su significado es poco accesible para el hombre de hoy.
Nuestro Pontífice nos pide no ser una iglesia autorreferencial, centrada solo en sí misma, lo que significa que no podemos pensar que es la gente la que tiene que acercarse, la que tiene que valorar nuestros tesoros y aprender nuestras tradiciones para reconocer el significado de nuestras prácticas. Eso es exigir demasiado requisito de entrada, nunca el Reino fue concebido así.
La Gramática de la Sencillez implica la recuperación de lenguajes más universales, más básicos, de palabras más sencillas. Es impresionante como las facciones que más adversas se muestran al pontificado de Francisco se expresan en términos tridentinos que ningún creyente de a pie logra comprender. Ni siquiera se trata de que su propósito sea confundir, o que esperen asegurarse el monopolio del conocimiento, se trata de que realmente creen que a la fe le corresponde una terminología compleja, que sin erudición teológica no es posible creer.
Pero el evangelio es una fuerza que se ha revelado a los sencillos, que ha sido expresada en la más espontánea narrativa, en la poesía más universal: "un hombre tenía dos hijos...", "una mujer perdió una moneda...", "Salió un sembrador a sembrar...", "Yo soy el pan de la vida...", "yo soy la luz del mundo...", "hay más alegría en dar...", "hago nuevas todas las cosas...".
Evangelizar en el mundo de hoy pasa por hacer ejercicios muy franciscanos, del Santo y del Papa también. Será imposible evangelizar en un mundo tan consumista y tan comercial si nuestra lógica económica es la misma, si en nuestra escala de valores la comodidad, el confort y el poder adquisitivo tienen un lugar por encima de las necesidades de los simples.
Hay que poner las cosas en su lugar, y dejarle al César eso que tan importante considera el César, y a dios darle todo lo realmente importante, pues todo le pertenece. Podremos anunciar la buena nueva si llevamos el corazón ligero, sin pretensiones de fama o de reconocimiento, si estamos dispuestos a ser olvidados dejando un mensaje inolvidable.
Estaremos listos para ser de nuevo sal en esta tierra si cambiamos nuestra lógica autocomplaciente, si dejamos de creernos y sentirnos el centro del mundo, y ponemos el centro en donde Jesús lo ha puesto: en las periferias de los excluidos, eso no solo nos pondrá los tobillos en marcha como Abraham, sino que nos hará desinstalarnos de esta comodidad litúrgica y doctrinal tan perfectamente rubricada pero tan inaccesible a los analfabetos. En el Reino todos entienden.
Formas, lenguajes, rituales, enseñanzas y un día, quizá, hasta las formulaciones dogmáticas y las estructuras jerárquicas tendrán que ir recuperando la gramática de la sencillez, la que le da al grito de la pascua su carácter de fuego capaz de calentar corazones rotos, la que le devuelve al anuncio del evangelio su luminosidad para devolver la vista a quienes viven en la terrible oscuridad causada por las sombras del egocentrismo, de la marginación. Así y solo así, muchos podrán encontrarse con el rostro alegre y siempre bondadoso de Jesús, ese de quién decían: ¿Quién es este que no habla como los escribas ni los maestros de la Ley?, ¿Acaso no es galileo este maestro al que todos le entienden?

Los sabios han hablado de dos modos de conocer: conocimiento-representación versus reconocimiento; conocimiento por análisis y reflexión versus conocimiento por identidad. En el primer caso hablaríamos de modelo mental de conocer; en el segundo, de modelo no-dual.
El primero de esos modelos funciona admirablemente en el mundo de los objetos, pero, aun reconociendo que nos dota de una imprescindible razón crítica, se muestra radicalmente incapaz de acceder a la verdad.
La verdad no “cabe” en la mente. De ahí que el acceso a aquella requiera aprender a silenciar esta. Lo cual se logra cuando aprendemos a pasar del pensar al atender. Si el primer modelo se rige por el pensamiento, el segundo únicamente se activa gracias a –y a través de- la atención.
Tal como escribe Marià Corbí, “quien silencia la lectura de sujetos y objetos [podríamos decir: quien silencia el pensamiento y permanece en la atención desnuda] se encuentra con Eso no-dos que todo es. El camino del silencio es el camino hacia la verdad”.
Y concluye: “La noción de conocimiento silencioso es una noción clave para comprender las tradiciones religiosas del pasado en su diversidad y en su unidad”. Por lo que se refiere a la tradición cristiana, nos vienen inmediatamente al recuerdo los nombres del Maestro Eckhart, el anónimo autor de La Nube del no-saber en el siglo XIV, Juan de la Cruz, Miguel de Molinos…
En el paso del modelo mental al modelo no-dual se resuelve la paradoja: la verdad no puede ser pensada –jamás cabrá en la mente-, pero se la conoce cuando se la es. Y se es uno con ella cuando se descubre aquel Fondo del que hablaba el citado Maestro Eckhart, que es el mismo Fondo de todo lo que es.
Hablamos, entonces, de un reconocimiento (de lo que somos) o de un conocimiento por identidad: conocemos algo porque ya lo somos. ¿Cómo no recordar aquí aquellas admirables palabras, llenas de la más genuina sabiduría, que dijera el místico cristiano Angelus Silesius en el siglo XVII?: “Qué sea Dios, lo ignoramos…; es lo que ni tú ni yo ni ninguna criatura ha sabido jamás antes de haberse convertido en lo que Él es”.
Esto no significa demonizar la mente ni negar el ego –entendido ahora como el centro psíquico que regula la vida mental y emocional de la persona-, sino dejar de identificarnos con ellos. El ego, la necesidad y la dualidad son formas también de Eso no-dual. El ego no está amenazado como función de vida; está amenazada únicamente la interpretación que hace de sí mismo como entidad separada. No es obstáculo el ego, sino el hecho de identificarse con él.
La matización anterior me lleva a insistir en algo que, con demasiada frecuencia, se ignora o descuida, tanto por quienes se posicionan a favor de la no-dualidad como por quienes lo hacen en contra. Me refiero a lo siguiente: se suele hablar de “no-dualidad” como si fuese lo opuesto a “dualidad”. Sin embargo, en la vivencia no-dual se aprecia nítidamente que no es así; tal contraposición es fruto solo de la mente que, debido a su naturaleza dual, no puede hacerlo de otro modo. Aquí se percibe la diferencia que hay entre la vivencia no-dual y la no-dualidad pensada, o si se prefiere, entre la vivencia y el concepto.
Quien lo ha visto, sabe bien que la no-dualidad no conoce opuesto: abraza también a la dualidad, que emerge en su seno. Y en ello reside la belleza de la Realidad: es tan abierta que permite lecturas diferentes, siendo todas ellas “expresiones” o formas que se despliegan de Eso no-dual original y originante. “Verdadero” o “falso”, “bueno” o “malo” son solo etiquetas mentales que tienen su valor dentro del propio nivel mental, pero que carecen de significado cuando se mira desde la no-dualidad, ya que todo ello no es sino un “disfraz” más que Eso no-dual adquiere.
El modelo no-dual que, como decía, está cobrando cada vez más relevancia en campos bien diferentes del saber, no tiene nada que ver con la idea que muchos de sus críticos transmiten sobre él; de la misma manera que la vivencia no-dual no tiene nada que ver con el concepto de no-dualidad. Por mi parte, estoy convencido de que nos hallamos en la emergencia de lo que bien podría denominarse la revolución de la no-dualidad que –junto con la revolución cuántica y la revolución neurocientífica (no me parece casualidad que hayan emergido prácticamente de un modo simultáneo, junto igualmente con la llamada teoría transpersonal)- va a suponer una trasformación radical en nuestro modo de comprendernos y de comprender la realidad, con todas las consecuencias que de ahí se derivan.

Otra vez Jesús se retira con sus discípulos; ahora a la región de Cesarea de Filipo. Se van a tratar temas que desbordan la problemática estrictamente judía, y por eso Mt coloca la escena en territorio gentil, fuera de una concepción del Mesías demasiado nacionalista, para dar a entender que estamos en una apertura a los gentiles. Ni lo que dice sobre Jesús, ni lo que dice sobre la Iglesia podía ser aceptado por un judío normal.
Dos temas nos proponen hoy las lecturas: Quién es Jesús y el poder de las llaves. Lo primero que hay que tener en cuenta es que los evangelios están escritos mucho después de la muerte de Jesús, y por lo tanto reflejan, no lo que entendieron mientras vivieron con él, sino lo que las primeras comunidades pensaban de él. También es lógico que se preocuparan por la estructura de la nueva comunidad: El texto expresa vivencias pascuales de la primera comunidad. Esto no le quita importancia sino que se la da.
Se quiere diferenciar la opinión de la gente de la de los discípulos. Mejor sería decir que la diferencia sería entre lo que la gente y los discípulos pensaron de Jesús mientras vivía y lo que pensaron de él después de la Pascua. Mientras vivieron con él le mostraron una gran estima, pero no se dieron cuenta de la novedad que aporta. A los discípulos les costó Dios y ayuda dar el paso de una interpretación nacionalista del Mesías, a la del verdadero mesianismo que representaba Jesús. Solo después de Pascua consiguieron dar el paso.
Antes de esa experiencia, Pedro nunca pudo decir a Jesús que era el Hijo de Dios. Los judíos ni siquiera tenían un concepto de Hijo de Dios en sentido estricto. En el AT se llamaba hijo de Dios al rey, a los ángeles, al pueblo judío, pero en sentido simbólico. Para un judío lo más que se podía decir de un ser humano es que era el Ungido (Mesías). Los griegos sí tenían un concepto de Hijo de Dios. Gracias al contacto con la cultura griega, los cristianos pudieron expresar la experiencia pascual con el término Hijo de Dios.
A Jesús nunca le pasó por la cabeza el fundar una Iglesia. Él era judío por los cuatro costados y no podía pensar en una religión distinta. Lo que quiso hacer con su mensaje, fue purificar la religión judía de todas las adheren­cias que la hacían incompatible con el verdadero Dios. Tampoco los primeros seguidores de Jesús pensaron en apartarse del judaísmo. Fue el rechazo frontal de las autoridades judías, sobre todo de los fariseos después de la destrucción del templo, lo que les obligó a emprender su propio camino.
¿Quién es Jesús? La respuesta teórica es imposible. La pregunta está mal formulada. Jesús fue un ser humano concreto, ese es el punto de partida para su comprensión. Si partimos de la alternativa de que pudo ser hombre o pudo ser Dios, imposibilitamos una respuesta coherente. Si Jesús fue Dios es porque es hombre, y si es hombre cabal es porque es Dios. No hay incompatibilidad entre ambas realidades. Todo lo contrario, Dios está en lo humano y el hombre solo puede llegar a su plenitud en lo divino, que ya es.
La respuesta que pone Mt en boca de Pedro parece, a primera vista, certera, aunque no supone ninguna novedad, porque todos lo evangelistas lo dan por supuesto desde las primeras líneas. Está claro que el objetivo del relato es afianzar una profesión de fe pascual. Si Pedro hubiera pronunciado esa frase antes de la experiencia pascual, lo hubiera hecho pensando en un “hijo de Dios” en el sentido en que lo entendían los judíos; como persona muy cercana a Dios o que tiene un encargo especial de su parte.
No podemos definir con dogmas a Jesús, pero tampoco podemos dejar de hacernos la pregunta. Lo que es Jesús, nunca lo descubriremos del todo. ¿Quién es este hombre? Todo intento de responder con fórmulas cerradas no solucionará el problema. La respuesta tiene que ser práctica, no teórica. Mi vida es la que tiene que decir quién es Jesús para mí. Del esfuerzo de los primeros siglos por comprender a Jesús debemos hacer nuestras, no las respuestas que dieron, sino las preguntas que se hicieron.
Dar por definitivas las respuestas de los primeros concilios nos ha sumido en la rutina. Lo que nos debe importar es descubrir la calidad humana de Jesús y descubrir la manera de llegar nosotros a esa misma plenitud. Se trata de responder con la propia vida a la pregunta de quién es Jesús. Y tú, ¿quién dices que soy yo? ¿Qué dice tu vida de mí? Si creemos que lo importante es la respuesta, como ya está dada, todos en paz y eso es lo grave. Hoy sabemos que lo importante es que sigamos haciéndonos la pregunta.
Desde el punto de vista doctrinal la historia se encarga de demostrarnos que nunca nos aclararemos del todo. O exageramos su divinidad convirtiéndole en un extraterrestre o afianzamos su humanidad y entonces se nos hace muy difícil aceptar que sea plenamente hombre y a la vez divino. Una vez más tenemos que decir que la solución nunca la encontraremos a nivel teórico. Solo desde la vivencia interior podremos descubrir lo que significa Jesús como manifestación de Dios. Solo si nos identificamos con Jesús, haciendo nuestra su vivencia de Dios, comprenderemos lo que fue Jesús.
Respecto a la segunda cuestión, tenemos que aclarar algunos puntos. En primer lugar, los textos paralelos de Mc y de Lc no dicen nada de la promesa de Jesús a Pedro. Es éste un dato muy interesante, que tiene que hacernos pensar. Mc es anterior a Mateo. Lc es posterior. Tanto la confesión de Hijo de Dios como la promesa de Jesús a Pedro es un texto exclusivo de Mt. Si tenemos en cuenta que Mt y Lc copian de Mc, descubriremos el verdadero alcance del relato de Mt. Lo añadido está colocado ahí con una intención determinada: Revestir a Pedro de una autoridad especial frente a los demás apóstoles.
Es la primera vez que encontramos el término “Iglesia” para determinar la nueva comunidad cristiana. Utiliza la palabra que en la traducción de los setenta se emplea para designar la asamblea (ekklesian). El texto intenta afianzar a Pedro en la presidencia de esa organización, pero es exagerado deducir de él lo que después significó el papado. Hay que tener en cuenta que existe otro texto paralelo, también de Mt, que leeremos dentro de dos domingos, que va dirigido a la comunidad: “Porque lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo; y lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo”.
Es curioso que en dos lugares tan próximos del mismo evangelio dé el poder de atar y desatar a Pedro y a la comunidad. Los textos no se contradicen, se complementan. La última palabra la tiene siempre la comunidad, pero esta tiene que tener un portavoz. Pedro o su sucesor, cuando hablan expresando el común sentir de la comunidad, tienen la garantía de acertar en los asuntos importantes para la comunidad. No es la comunidad la que tiene que doblegarse ante lo que diga una persona, sino que es el representante de la comunidad el que tiene que saber expresar el común sentir de ésta.


Meditación
Y tú, ¿quién dices que soy yo?
Ser cristiano significa responder a esta interpelación de Jesús.
No de manera teórica y aprendida,
sino con las actitudes vitales que él me exige hoy.
En el momento que deje de hacerme la pregunta,
he dejado de ser cristiano.
Si tengo ya la respuesta definitiva,
me he colocado fuera del camino.
​

El evangelio de este domingo y el del siguiente forman un díptico indisoluble. En el de hoy, Pedro recibe una revelación de Dios y una misión. En el siguiente, se convierte en portavoz de Satanás. De este modo, Mateo deja claro que lo importante es la misión recibida, no la santidad del receptor.
El evangelio de este domingo se divide en tres partes: 1) lo que piensa la gente a propósito de Jesús; 2) lo que afirma Pedro; 3) las promesas de Jesús a Pedro.
1. Lo que piensa la gente
Camino de Cesarea de Filipo, muy al norte de Israel, Jesús pregunta a sus discípulos: «¿Quién dice la gente que es el Hijo del Hombre?» La expresión aramea bar enosh, podríamos traducirla con minúscula y con mayúscula.
Con minúscula, «hijo del hombre», significa «este hombre», «yo», y es frecuente en boca de Jesús para referirse a sí mismo. Por ejemplo: «Las zorras tienen madrigueras, las aves del cielo nidos, pero el hijo del hombre [este hombre] no tiene dónde recostar la cabeza» (Mt 8,20); «El hijo del hombre [este hombre, yo] tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados» (Mt 9,6), etc.
Con mayúscula, «Hijo del Hombre», hace pensar en un salvador futuro, extraordinario. «Os aseguro que no habréis recorrido todas las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre» (Mt 10,23); «El Hijo del Hombre enviará a sus ángeles para que recojan de su reino todos los escándalos y los malhechores» (Mt 13,41); «El Hijo del Hombre ha de venir con la gloria de su Padre y acompañado de sus ángeles» (Mt 16,27).
La gente que escuchaba a Jesús podía sentirse desconcertada. Cuando usaba la expresión «el Hijo del Hombre», ¿hablaba de sí mismo, de un salvador futuro o de un gran personaje religioso? Por eso no extrañan las respuestas que recogen los discípulos. Para unos, el Hijo del Hombre es Juan Bautista; para otros, de mayor formación teológica, Elías, porque está profetizado que volverá al final de los tiempos; para otros, no sabemos por qué motivo, Jeremías o alguno de los grandes profetas. Lo común a todas las respuestas es que ninguna identifica al Hijo del Hombre con Jesús, y todas lo identifican con un profeta, pero un profeta muerto, bien hace nueve siglos (Elías) o recientemente (Juan Bautista). Es obvio que Jesús no se explicaba en este caso con suficiente claridad o era intencionadamente ambiguo.
2. Lo que afirma Pedro: «Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo».
Estamos tan acostumbrados a escuchar la respuesta de Pedro que nos parece normal. Sin embargo, de normal no tiene nada. Los grupos que esperaban al Mesías lo concebían como un personaje extraordinario, que traería una situación maravillosa desde el punto de vista político (liberación de los romanos), económico (prosperidad), social (justicia) y religioso (plena entrega del pueblo a Dios). Jesús es un galileo mal vestido, sin residencia fija, que vive de limosna, acompañado de un grupo de pescadores, campesinos, un recaudador de impuestos y diversas mujeres. Para confesarlo como Mesías hace falta estar loco o tener una inspiración divina.
3. Las promesas de Jesús a Pedro
Esta tercera parte es exclusiva de Mateo. En los evangelios de Marcos y Lucas, el pasaje de la confesión de Pedro en Cesarea de Felipe termina con las palabras: "Prohibió terminantemente a los discípulos decirle a nadie que él era el Mesías". Sin embargo, Mateo introduce aquí unas palabras de Jesús a Pedro.
Comienzan con una bendición, que subraya la importancia del título de Mesías que Pedro acaba de conceder a Jesús. No es un hereje ni un loco, sus palabras son fruto de una revelación del Padre. Nos vienen a la memoria lo dicho en 11,25-30: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y aquel a quien el Padre se lo quiere revelar".
Basándose en esta revelación, no en los méritos de Pedro, Jesús le comunica unas promesas: 1) sobre él, esta roca, edificará su Iglesia; 2) le dará las llaves del Reino de Dios; 3) como consecuencia de lo anterior, lo que él decida en la tierra será refrendado en el cielo.
Las afirmaciones más sorprendentes son la primera y la tercera. En el AT, la "roca" es Dios. En el NT, la imagen se aplica a Jesús. Que el mismo Jesús diga que la roca es Pedro supone algo inimaginable, que difícilmente podrían haber inventado los cristianos posteriores. (La escapatoria de quienes afirman que Jesús, al pronunciar las palabras "y sobre esta piedra edificaré mi iglesia" se refiere a él mismo, no a Pedro, es poco seria).
La segunda afirmación ("te daré las llaves del Reino de Dios") se entiende recordando la promesa de Is 22,22 al mayordomo de palacio Eliaquín, tema de la primera lectura de hoy: "Colgaré de su hombro la llave del palacio de David: lo que él abra nadie lo cerrará, lo que él cierre nadie lo abrirá". Se concede al personaje una autoridad absoluta en su campo de actividad. Curiosamente, el texto de Mateo cambia de imagen, y no habla luego de abrir y cerrar sino de atar y desatar. Pero la idea de fondo es la misma.
El texto contiene otra afirmación importantísima: la intención de Jesús de formar una nueva comunidad, que se mantendrá eternamente. Todo lo que se dice a Pedro está en función de esta idea.
¿Por qué pone de relieve Mateo este papel de Pedro? ¿Le guía una intención eclesiológica, para indicar cómo concibe Jesús a su comunidad? ¿O tienen una finalidad mucho más práctica? Ambas ideas no se excluyen, y la teología católica ha insistido básicamente en la primera: Jesús, consciente de que su comunidad necesita un responsable último, encomienda esta misión a Pedro y a sus sucesores.
Es posible que haya también de fondo una idea más práctica, relacionada con el papel de Pedro en la iglesia primitiva. Uno de los mayores conflictos que se plantearon desde el primer momento fue el de la aceptación o rechazo de los paganos en la comunidad, y las condiciones requeridas para ello. Los Hechos de los Apóstoles dan testimonio de estos problemas. En su solución desempeñó un papel capital Pedro, enfrentándose a la postura de otros grupos cristianos conservadores (Hechos 10-11; 15). En aquella época, en la que Pedro no era "el Papa", ni gozaba de la "infalibilidad pontificia", las palabras de Mateo suponen un espaldarazo a su postura en favor de los paganos. "Lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo". Es Pedro el que ha recibido la máxima autoridad y el que tiene la decisión última.
Apéndice 1. El papel de Pedro en la iglesia primitiva
Un detalle común a las más diversas tradiciones del Nuevo Testamento es la importancia que se concede a Pedro. El dato más antiguo y valioso, desde el punto de vista histórico, lo ofrece Pablo en su carta a los Gálatas, donde escribe que tres años después de su conversión subió a Jerusalén «a conocer a Cefas [Pedro] y me quedé quince días con él» (Gálatas 1,18). Este simple detalle demuestra la importancia excepcional de Pedro. Y catorce años más tarde, cuando se plantea el problema de la predicación del evangelio a los paganos, escribe Pablo: «reconocieron que me habían confiado anunciar la buena noticia a los paganos, igual que Pedro a los judíos; pues el que asistía a Pedro en su apostolado con los judíos, me asistía a mí en el mío con los paganos» (Gálatas 2,7).
Esta primacía de Pedro queda reflejada en diversos episodios de los distintos evangelios. Basta recordar el triple encargo («apacienta mis corderos», «apacientas mis ovejas», «apacientas mis ovejas») en el evangelio de Juan (21,15-17), equivalente a lo que acabamos de leer en Mateo.
Lo mismo ocurre en los Hechos de los Apóstoles. Después de la ascensión, es Pedro quien toma la palabra y propone elegir un sustituto de Judas. El día de Pentecostés, es Pedro quien se dirige a todos los presentes. Su autoridad será decisiva para la aceptación de los paganos en la iglesia (Hechos 10-11). Este episodio capital es el mejor ejemplo práctico de la promesa: «lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo».
Apéndice 2. Mateo: ¿falsario o teólogo?
Lo anterior ayuda a responder una pregunta elemental desde el punto de vista histórico: si las promesas de Jesús a Pedro sólo se encuentran en el evangelio de Mateo, ¿no serán un invento del evangelista? Así piensan muchos autores.
Pero el término «invento» se presta a confusión, como si todo lo que se cuenta fuera mentira. Los escritores antiguos tenían un concepto de verdad histórica muy distinto del nuestro, como he intentado demostrar en mi libro Satán contra los evangelistas. Para nosotros, la verdad debe ir envuelta en la verdad. Todo, lo que se cuenta y la forma de contarlo, debe ser cierto (esto en teoría, porque infinitos libros de historia se presentan como verdaderos, aunque mienten en lo que cuentan y en la forma de contarlo). Para los antiguos, la verdad se podía envolver en un ropaje de ficción.
La verdad, testimoniada por autores tan distintos como Pablo, Juan, Lucas, Marcos, es que Pedro ocupaba un puesto de especial responsabilidad en la iglesia primitiva, y que ese encargo se lo había hecho el mismo Dios, como reconocen Pablo y Juan. Lo único que hace Mateo es envolver esa verdad en unas palabras distintas, quizá inventadas por él, para dejar claro que la primacía de Pedro no es cuestión de inteligencia, ni de osadía, se debe a una decisión de Jesús. Y para corroborar que no son los méritos de Pedro, añade el episodio que leeremos el próximo domingo.

Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (v.15). Esta es la cuestión. La gran pregunta de Jesús. Porque de la respuesta que demos pende lo demás: la consideración en la que le tengamos, la resonancia de sus palabras en nosotros, y en definitiva, el replanteamiento (o no) de nuestro modo de vivir.
Los acontecimientos y, sobre todo, la gente que encontramos a lo largo de la existencia son los que van haciéndonos cambiar. Por eso, cuando contamos nuestra historia, casi siempre mencionamos a alguien en particular que nos ha marcado “de por vida”. Uno no es el mismo después de haber conocido a ciertas personas que se convierten en especiales. Nuestra mirada y nuestra memoria vuelven a ellas una y otra vez por su constante inspiración y compañía. Por eso la pregunta que hace Jesús no es trivial.
Había muchos rumores sobre Él. Pero de decir que era un profeta o un rabino a afirmar que se trata del Mesías, El Hijo de Dios vivo (v.16), hay un abismo. A los hombres y mujeres coherentes y respetables, como el Bautista, se les escucha con atención porque su autenticidad atrae y sus acciones resultan admirables; pero si quien se pone ante mí no es solo un ser humano excepcional, sino Dios mismo “en Persona”… todo cambia y la vida nos da un vuelco de 180 grados:
Lo primero, porque ya no habría nada comparable a Él; y por tanto, se convertiría en nuestro “objeto de deseo” principal. Escucharle, seguirle, amarle y servirle, sería nuestra ocupación central.
Lo segundo, porque dejándonos guiar por el verdadero Dueño y Señor de todas las cosas encontraremos el sentido de nuestra existencia y del mundo. Quien nos ha creado sabe mejor que nosotros mismos lo que damos de sí y el valor de las criaturas.
Y tercero, porque sólo reconociendo la identidad de Jesús estaremos capacitados para escuchar lo que tiene que decirnos a nosotros. Por eso, cuando Pedro declaró quién era de verdad Aquel al que habían seguido, el Señor le cambió el nombre –Ahora te digo yo: tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (v.18)–. Únicamente Jesús sabe bien quiénes somos y qué podemos hacer.
Si nos atrevemos a dejar que el Espíritu nos inspire y nos anime a proclamar que Jesucristo es el Señor, despejaremos la incógnita no solo de su identidad, sino de la nuestra, y descubriremos que el verbo “ser” se conjuga poniendo la segunda persona en primer lugar.

Creo que a estas alturas, nadie puede pensar que el problema de la inmigración es algo lejano que no le afecta. Las cifras son tan relevantes y por qué no decirlo, escandalosas, como para no verlo como un grave problema al que tenemos que enfrentamos cuanto antes. Cierto es que las migraciones -internas y externas- son consustanciales a la humanidad desde sus orígenes; las razones han sido muchísimas pero el denominador común se llama sobrevivir. Y si alguna característica destaca hoy en los muchos inmigrantes que nos llegan es que son indocumentados porque las legislaciones cada vez son más restrictivas.


Dicho de otra manera, la ciudadanía se ha convertido en una especie de privilegio que recuerda al tiempo medieval en que el nacimiento era lo fundamental, convirtiendo la dignidad humana un fenómeno causal y por tanto muy injusto. Hegel llegó a decir de África que era un “continente ahistórico”, sin desarrollo propio en el que solo se podía explicar su historia a través del colonialismo europeo. Lo mismo se podría decir de otras partes del mundo, con la responsabilidad que esto implica para quienes devastaron y devastan las materias primas, pauperizándolo todo, hasta el punto de que el Tercer Mundo busca una vida digna dentro de nuestras fronteras.
En los siglos XVIII y XIX los europeos poblaban el mundo, pero ahora el mundo es el que quiere poblar Europa. La migración de africanos, árabes, americanos y asiáticos a Europa representa la inversión de una tendencia histórica. La respuesta ha sido instalarnos en la cultura del miedo ante la crisis del modelo endogámico que os hemos fabricado. Solo queremos ver una invasión a la que hay que rechazar. La misma posición de la UE es cada vez menos estratégica y más restrictiva aunque la reducción de estos flujos migratorios va a ser difícil ante el incremento de la precarización mundial; y con ella, el número de países afectados por hambrunas, guerras y demás tragedias. Tampoco ayuda a la mano dura el que los controles a la inmigración en Europa son precarios al formar parte de la masa continental de Eurasia y estar separada de África por estrechos.
¿Pero los refugiados vienen solo porque vivimos mejor que ellos? ¿Y cuánto de sus crisis económicas, guerras, hambrunas, miserias, precariedad, dictaduras, expoliación de los recursos naturales, tiene que ver el Primer Mundo? Lo realmente preocupante es que, además de haber causado un crecimiento sin desarrollo en el Tercer Mundo con la complicidad pagada de los gobiernos locales, consideremos a la migración como un delito y su consiguiente criminalización, y no como un derecho a la vida y a la supervivencia.
Tenemos miedo a las avalanchas venidas y por venir. Y la mayoría reaccionamos con el rechazo, a cualquier precio, con tal de no tener el problema en las mismas narices. Llama la atención los escasísimos debates sobre las raíces de la inmigración actual, las posibles soluciones y sus consecuencias cuando las estructuras neoliberales están siendo replicadas en muchos países en vías de desarrollo; y el hecho de que, hábilmente, los problemas de subdesarrollo se presentan sobre todo como problemas de seguridad con las consecuencias que esto tiene en la opinión pública. 
Una consecuencia funesta de esta huida hacia adelante es el barco xenófobo fletado por el grupo ultraderechista europeo Generación Identitaria, que ha recaudado más de cien mil euros para “atacar, bloquear y, si es necesario, hundir” embarcaciones de migrantes y refugiados para “defender Europa”, algo que entra de lleno en lo que la ley denomina organización criminal, piratería y abordaje. En paralelo, el ministro del Interior español, Juan Ignacio Zoido, culpa a las ONG de favorecer y potenciar la inmigración irregular y favorecer el trabajo a las mafias, degradando así su labor humanitaria. Tremendo. Pero señalar al cooperante no disminuye el problema; ni siquiera nos hace olvidar el grave problema de sostenibilidad demográfica que padecemos.
Ser rico, además de todo lo que ya sabemos que significa, tiene una categoría fundamental para incluir en la urgente reflexión político-social que necesitamos: ser rico no trata solo de cuanto tienes sino de cuánto puedes dar. Aún diría más, el verdadero rico es el que teniendo mucho o poco es generoso en dar y acoger. Desde esta perspectiva, la raíz del problema de la inmigración es que nos hemos empobrecido en demasía como personas. Así de claro.

La revolución francesa simboliza el punto de partida del proceso de laicización de la sociedad, tanto como de las instituciones del Estado francés. Es un punto de inflexión en la historia de Occidente, que abrió paso a la más auténtica noción de Modernidad. La laicidad liberó al Estado de su anterior responsabilidad sobre las distintas opciones religiosas, circunscribiendo la religión a la libertad personal de cada individuo para que así pueda adoptar una determinada creencia, cambiar la que profesa, o simplemente no abrazar ninguna.
Por esta razón, la laicidad no consiste en una actitud combativamente antirreligiosa, atea o anticlerical, como interesadamente quieren hacerla ver precisamente quienes perdieron ancestrales privilegios con el proceso revolucionario que estallara en 1789.
El triunfo de las ideas republicanas puso fin al Antiguo Régimen, sustentado en el absolutismo monárquico y en una inicua opresión feudal, cuyas minorías privilegiadas, la nobleza y el clero, usufructuaban de los beneficios económicos producidos por la burguesía y del trabajo de subsistencia de los campesinos, en condición de siervos. Además de las rentas que debían pagar para laborar las tierras, propiedad de aristócratas y del alto clero, se les imponían tributos a favor del rey y la entrega del 10 % de las cosechas a la Iglesia, para “agradecer las bendiciones de Dios”.
Es a partir de la Revolución Francesa que, por primera vez en la historia, transcurrida la etapa del terror, surge en el seno de una nación de tradición y cultura católicas, la voluntad de plasmar en leyes de la República el derechosuperior de los intereses nacionales, independientes de las prerrogativas reclamadas por el Vaticano: la abolición de los diezmos de la Iglesia, la promulgación de la Constitución Civil del Clero, que obligaba a los eclesiásticos a reconocer y jurar la nueva Constitución, el fin de los privilegios en la tenencia de la tierra.
Lo más trascendental, sin embargo, surge en el ámbito de los derechos personales. Con la pretensión de validez universal de sus redactores, la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano proclamaba que todos los individuos nacen libres e iguales, constituyendo un importante antecedente para el reconocimiento de derechos posteriores basados en el valor de la libertad, en que el derecho a la libertad de conciencia llegó a erigirse principal.
En esa temprana mirada, la soberanía del pueblo se aparta de “la voluntad de Dios”, proyectándose en un sentido republicano, abriéndoles a los ciudadanos el derecho a cambiar de gobierno cuando el soberano actúa contra sus intereses; desde el punto de vista del derecho, sólo se considera legítimo aquel derecho democrático que reafirma la libertad individual.
La noción de igualdad es otro principio básico de la laicidad. Al afirmar que existe una serie de derechos inherentes a la persona, se colige un postulado de igualdad que va más allá de las obvias diferencias (físicas, intelectuales, culturales, sociales, de género) que caracteriza a la especie humana, reconociendo la identidad común que constituye el ser sujetos de los mismos derechos básicos.
La igualdad concebida en el contexto intelectual de la Revolución significaba igualdad real y concreta para todos los ciudadanos, en el convencimiento de que no puede haber libertad si la ley no es igual para todos. El gran paso lo constituía el hecho que este principio era independiente de la opción espiritual y de la ideología que pudiera sustentar cada uno.
Política, sociológica y filosóficamente, la fraternidad es el principio tal vez menos desarrollado de la trilogía. Tampoco ha sido recogida con precisión en los sucesivos pactos internacionales posteriores a la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), en los que aparece minimizada o relativizada. Si en los doscientos y más años transcurridos desde la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, las continuas discrepancias surgidas entre libertad e igualdad (haciéndonos creer que deberíamos optar primordialmente por una u otra), han estado motivadas por ásperas diferencias doctrinarias, al parecer no existiría interés de añadir un nuevo conflicto en el derecho internacional, intentando consensuar ética y filosóficamente el concepto de fraternidad.
Pero la fraternidad bien podría constituir un puente entre libertad e igualdad. La introducción primigenia del concepto al parecer se debería a Robespierre, quien lo entendía como la virtud de unir a los hombres, de establecer nexos sociales, de vincularlos afectivamente, ajena por completo a la imagen de caridad del poderoso frente a la sumisión del humilde.
Obviamente la fraternidad no puede considerarse un derecho ni una obligación, ni la democracia puede legislar sobre ella. Y esta limitación podría explicar la infinidad de exclusiones e iniquidades que todavía hoy, pleno siglo XXI, avergüenza las conciencias de hombres y mujeres de bien. Por lo tanto, cabe a una educación laica y democrática la responsabilidad de cultivar la dimensión pública de los futuros ciudadanos con la noción de fraternidad, como parte sustantiva de una nueva ética de convivencia.
Hoy podemos concluir que el laicismo se identifica estrechamente con el proceso histórico que, a partir de la Ilustración y la Revolución francesa, ha abierto nuevos espacios de libertad a los seres humanos, frente a los continuos intentos de sometimiento de la sociedad por parte de religiones, ideologías o creencias, cualquiera que sea su origen o inspiración. Las concepciones tradicionales de libertad, igualdad y fraternidad se entroncan fundamentalmente con las ideas progresistas que, en los últimos cien años, han luchado por la positivación de derechos sociales básicos para la dignidad humana.
De esta manera, la laicidad constituye el ideal moderno de un ordenamiento jurídico identificado preferencialmente con un sistema republicano, que manteniendo su autonomía del ámbito religioso, pueda establecer garantías constitucionales o normativas respecto a la libertad de conciencia y a la protección de los derechos humanos, en un diálogo permanente con todas las concepciones filosóficas o ideológicas que, respetuosas de la democracia y el pluralismo, se encuentren presentes en la sociedad.

Así reza el título de una tesis doctoral que analiza de manera pormenorizada el paralelo marcano (Mc 7,24-30) del texto equivalente de Mateo (Mt 15,21-28), que es precisamente el propuesto para este XX domingo del tiempo ordinario. Ciertamente en el proyecto narrativo de este último evangelista la unidad está colocada estratégicamente.
Como es sabido, Mateo es uno de los evangelistas que más trabaja la cuestión sobre la relación entre Jesús e Israel. De hecho, una de las características más singulares del evangelio es la apertura universalista, que a modo de inclusión, se halla al principio y al final del evangelio, en neto contraste con el particularismo que se respira en el interior de su obra.
En este trenzado narrativo este episodio situado en el centro resulta paradigmático para la comprensión cristológica y eclesial. Pues aunque a lo largo del evangelio, y en este mismo episodio, se indica que Jesús ha sido enviado a las ovejas perdidas de Israel (Mt 10,6; 15,24), también otros textos, y el nuestro en concreto, muestra una cierta apertura universalista hacia otros pueblos (Mt 8,5-13; 10,18; 15,21-28; 24,14).
Sin embargo, la singularidad de esta escena es que a esta apertura se llega en diálogo con esta mujer de la que no se dice el nombre pero de la que se indica que es cananea. Un término para designar a un pagano en general, o bien, un gentilicio empleado para los fenicios de la costa Siria. De hecho, el episodio se ubica en Tiro y Sidón.
Tanto en lo que dice como en lo que hace, esta mujer extranjera muestra una gran fe. Algo que luego reconocerá Jesús: ¡Qué grande es tu fe, mujer! (v. 28). De hecho, utiliza el apelativo Hijo de David y la fórmula litúrgica: ten piedad de mí (v.22), así como se postra (v.25). La reacción de Jesús es desconcertante. Primero el silencio (v.23) y luego sus palabras dirigidas a los discípulos: me han enviado solo para las ovejas descarriadas de Israel (v.24). Y a ella: no está bien quitarle el pan a los hijos para echárselo a los perritos (v.26).
Lo sorprendente del texto es que ella le replica, situándose al mismo nivel argumentativo que Jesús y dándole una vuelta de tuerca: Cierto, Señor; pero también los perritos se comen las migajas que caen de la mesa de sus amos (v.27). Como ella impugna no se trata de quitarle la comida a los hijos, sino de ser partícipes de los "restos" de la salvación. Y, en este sentido, como en otros pasajes bíblicos la salvación debe entenderse de manera universal. Jesús se conmueve ante la fe de la mujer que ensalza y le concede la curación de su hija.
La osadía de esta mujer encuentra eco en otras expresiones del AT que, especialmente en el libro de los Salmos, el orante sugiere a Dios lo que debería hacer, le argumenta y le insta a actuar. En este sentido, esta cananea muestra cómo la fe es ante todo audacia, asunción del riesgo de dialogar hasta el punto de ponerse al mismo nivel que Jesús para argumentarle con familiaridad, acercarse sin miedo y llegar incluso a cambiarle de opinión.
Como en otras ocasiones creer en Jesús es el desencadenante de la salvación y no otras distinciones o fronteras. Pero aquí el texto da un paso al frente, porque presenta a un Jesús dejándose interpelar y cambiar por la fe de una mujer pagana. Y este dato topa con un punto teológico que en algunas épocas ha sido neurálgico y es la del tipo de conocimiento de Jesús sobre su identidad y misión y, si esto, fue o no gradual.
La cuestión no es baladí ya que afecta de lleno al dogma cristológico sobre la naturaleza humano-divina de Jesús. Efectivamente el conocimiento divino está dotado de omnisciencia, mientras el humano es parcial y progresivo. Nosotros no vamos a entrar en cuestiones dogmáticas, simplemente a partir del texto señalar que según este la respuesta de la mujer modifica el posicionamiento de Jesús que aparecerá manifiesto al final en el mandato de evangelizar a todas las gentes (Mt 28,18-20).
Por una parte, desde la perspectiva de la resurrección probablemente la comunidad mateana leyera este episodio como una señal de ese cambio radical que se operaría tras la pascua. Por otra parte, desde un punto de vista más existencial el texto es una llamada a estar despiertos ya que el confín entre ser cristiano o no cristiano no es una cuestión nominal sino de creer y actuar (Mt 25,31-46). Es más, aquellos que consideramos paganos pueden ser precisamente quienes nos descubran quiénes somos y para qué estamos aquí, abriendo nuevos espacios de comunión allí donde antes había fronteras.