Una embarcación con al menos 70 migrantes a bordo naufragó frente a la costa de Libia, y se cree que por lo menos 17 personas perdieron la vida, informó el lunes un funcionario de migración de las Naciones Unidas. Se trata del más reciente desastre en el mar Mediterráneo en el que hay involucrados migrantes que buscan una mejor vida en Europa.
Durante años, grupos defensores de derechos y empleados de agencias de la ONU que trabajan con migrantes y refugiados han citado testimonios de sobrevivientes sobre un abuso sistemático en los campamentos de detención en Libia. Esos testimonios incluyen acusaciones sobre trabajo forzado, golpizas, violaciones y tortura. Los maltratos suelen estar acompañados de intentos por extorsionar a familiares antes de que se les permita a los migrantes salir de Libia en barcos de traficantes.
“A mí me lo hicisteis”:
Lo sabemos desde que hemos sido llamados a la fe: nuestro Dios, aunque siempre escondido, aunque siempre misterio, está siempre cerca de nosotros, tan cerca como lo están de nuestro corazón los mandatos y decretos que nos mandó cumplir, la palabra de la Sagrada Escritura que escuchamos, el Pan de la Eucaristía que recibimos, los pobres con los que nos encontramos.
Dios se nos mostró cercano, bondadoso, pródigo, asombroso, sobrecogedor, en esta tierra que nos confió para que la cuidásemos y la trabajásemos.
Dios se nos hizo cercano como madre y padre que sube a sus hijos sobre sus rodillas, y les enseña a hablar, a discernir lo que lleva a la vida y lo que lleva a la muerte: Dios se nos reveló madre y padre que, con palabras humanas, con lazos humanos, nos ha enseñado a vivir.
Y al llegar a su plenitud los tiempos de la revelación, sin que nadie lo pudiera sospechar, sin que ningún profeta lo hubiese podido intuir, sin que ninguna razón lo pudiese prever, Dios se nos hizo tan cercano que “su Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros”: en Cristo, Dios se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza; en Cristo, Dios se vació de sí mismo, “se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo pasando por uno de tantos”, y así, como uno cualquiera de nosotros, bajó con nosotros incluso a la muerte y a una muerte de cruz.
Entonces supimos que, en Cristo Jesús, Dios estaba tan cerca de nosotros como lo están los hermanos con quienes convivimos, como lo está la comunidad eclesial a la que pertenecemos, como lo están los necesitados que encontramos, como lo está el pan de la Eucaristía con que Cristo Jesús nos alimenta.
Y si alguien nos preguntase qué hay detrás de esa historia de Dios con nosotros, le diríamos que sólo hay amor, que la razón de todo es el amor, que todo viene del amor y todo lleva al amor, y sólo el amor puede honrar a Dios como Dios quiere ser honrado.
Si no lo honramos con la cercanía del corazón, amándolo allí donde él se nos hace cercano, a Dios sólo lo honraremos con los labios, que es una manera sarcástica de deshonrarlo.
Lo deshonra quien deja a un lado el mandamiento de Dios y se aferra a latines, a vestiduras, a genuflexiones, a sacralidades que son sólo tradiciones humanas.
Lo deshonramos adornando templos y olvidando a los pobres.
"Por mucho que toquen las imágenes no les van a hacer más caso los santos"
Lo deshonramos pidiendo que atienda nuestras oraciones y desoyendo su lamento en los oprimidos.
Lo deshonramos fingiendo recibirlo con respeto en la eucaristía y cubriéndolo de heridas y de injurias y de suciedad en los emigrantes.
Lo deshonramos apropiándonos de lo que fue creado para todos, destruyendo lo que los pobres necesitan para comer, y reduciendo la creación a un basurero.
Y en ese ejercicio blasfemo de honrar a Dios con los labios y dejarlo fuera del corazón, lamentablemente hemos sido pioneros y somos maestros los pueblos que nos decimos de «tradición cristiana».
Si queremos saber qué lugar ocupa Dios en nuestra vida, antes de preguntarnos cuántas veces comulgamos en la eucaristía, habremos de preguntarnos qué lugar ocupan los pobres en nuestro corazón.
Los pobres tienen que estar en el centro de la Iglesia
Mañana, cuando todo llegue a su fin, todos hemos de escuchar la única verdad que vale la pena reconocer ahora, porque en ello nos va la vida: “A mí me lo hicisteis”.
Feliz encuentro con los pobres en la eucaristía. Feliz encuentro con Cristo resucitado.

​Dios en el universo
"Uno de los problemas interdisciplinares más discutidos es explicar la presencia de Dios en el mundo
¿Hay alternativas entre el teísmo clásico y el panteísmo?"
"La idea de un Dios que impone su presencia en el mundo y que exige ser reconocido, de tal manera que no hacerlo supone contravenir las leyes del orden creado en el universo, fue propia de gran parte de la filosofía y teología teocéntrica cristiana, vigente en los últimos siglos"
"Hoy en día, sin embargo, comienza a abrirse camino una forma distinta de entender la presencia divina en el mundo. Dios no ha querido imponerse, sino que ha aceptado la kénosis de sí mismo en la Creación, creando un universo ambiguo en que el hombre deberá construir su vida libre y creativamente"
07.08.2021 | Leandro Sequeiros, Presidente de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA)
A lo largo de la historia del pensamiento filosófico y teológico es reiterativa la pregunta sobre las relaciones de lo que llaman “divinidad” y el mundo. Son numerosas las opiniones, los debates, los desencuentros y las descalificaciones sobre si existe algún tipo de relación entre el creador y la criatura.
Desde las posiciones extremas del ateísmo y del naturalismo radical (que niegan la posibilidad de una divinidad y por tanto, afirman la total autonomía y autocreación de la materia) hasta los panteísmos (que hoy resurgen con las espiritualidades de la no dualidad) existe una gama de gran riqueza de opiniones.
Isaac Newton se consideraba muy religioso pero era deísta: creía en un Dios creador que imprimió leyes al universo y este ya funciona con total autonomía como un mecanismo bien engrasado.
Los diversos teísmos afirman que Dios no es ajeno al mundo y a la materia y que aunque hay total separación entre creador y creatura, Dios providente interviene en el curso de la evolución cósmica y de la historia humana. Pero choca con la falta de explicación para la existencia del mal, del dolor, de la injusticia, de la muerte.
Aunque ya desde la antigüedad se habla de ello, la palabra panenteísmo (como superación del panteísmo) aparece en la filosofía alemana del siglo XIX. Desde entonces, filósofos, científicos y teólogos buscan acuerdos para explicar cómo Dios interviene en el mundo y cómo se puede explicar que entre Dios y las criaturas hay una continua interacción.
El Dios omnipotente que renuncia a su omnipotencia
La idea de un Dios que impone su presencia en el mundo y que exige ser reconocido, de tal manera que no hacerlo supone contravenir las leyes del orden creado en el universo, fue propia de gran parte de la filosofía y teología teocéntrica cristiana, vigente en los últimos siglos.
Hoy en día, sin embargo, comienza a abrirse camino una forma distinta de entender la presencia divina en el mundo. Dios no ha querido imponerse, sino que ha aceptado la kénosis de sí mismo en la Creación, creando un universo ambiguo en que el hombre deberá construir su vida libre y creativamente.
Se acepta el dogma cristiano de la omnipotencia de Dios, pero se postula que, por amor a la creación y para salvar la libertad humana, renuncia a su omnipotencia. El punto de partida de esta reflexión teológica es la aceptación de que el diseño del universo es de origen kenótico.
Este concepto no es nuevo. Aparece ya en la teología de Urs von Balthasar, pero en estos años se ha extendido y difundido en el mundo anglosajón. Esta expresión está empezando a formar parte de las elaboraciones teológicas modernas. ¿Qué quiere expresar? ¿Qué imagen de Dios refleja esta teología? ¿Qué consecuencias tiene para el diálogo con los científicos?


La teología kenótica
Este concepto ha surgido de su concepción cristológica, bíblicamente fundada en el himno prepaulino (Filipenses 2, 6-11), tradicionalmente aplicado a la encarnación, en el que se canta a Cristo que en su amor redentor, siendo de condición divina, “se despojó de sí mismo” (en griego heautón ekénosen: literalmente, “se autovació”, “se autoanonadó”) tomando condición de esclavo y haciéndose obediente hasta la muerte. Dios no ha “impuesto” su presencia ante la razón humana. Es decir, ha escogido en la creación la vía de su ocultamiento, del “vaciamiento” o “anonadamiento” de su presencia divina. La kénosis divina es, pues, epistemológica. En este concepto se fundamenta la nueva “teología de la ciencia”.
Las raíces de la Teología kenótica
Las raíces de una elaboración teológica de la kénosis se nutren de las concepciones trinitarias de Urs von Balthasar (1905-1988). Para von Balthasar, la kénosis del “dejar espacio al otro” es la condición básica de todo amor, y en especial del eterno amor interpersonal divino. Desde otra perspectiva, a partir de la obra sobre El Dios Crucificado (Jürgen Moltmann, 1972), se elaboró otra concepción de la kénosis del Creador Trinitario que, por amor a los seres personales creados, decide tolerar el pecado y admitir ciertas limitaciones en su omnipotencia, en su eternidad (haciéndose también temporal), y aun quizá en su omnisciencia y en su modo de actuar sobre la creación. Este último concepto de kénosis, que es el central de la obra, supone un cambio drástico en la idea misma de Dios, que admita su sufrimiento y, por tanto, su mutabilidad.
Las filosofías del proceso en la base de la teología kenótica
La aceptación de la kénosis (la renuncia a la omnipotencia divina) sostiene las filosofías del proceso y están presentes en el panenteísmo. Las reflexiones interdisciplinares (científicas, filosóficas y teológicas) sobre el panenteísmo surgen en el contexto de las llamadas “filosofías del proceso” y su correlato de “teología del proceso” (o “teísmo del proceso”) que un tipo de teología desarrollada a partir de la filosofía del proceso de Alfred North Whitehead (1861-1947).
De ahí surgen las reflexiones, sobre todo de Charles Hartshorne (1897-2000), de John B. Cobb (n. 1925) y de Eugene H. Peters (1929- 1983). La teología del proceso y la filosofía del proceso se denominan colectivamente "pensamiento del proceso". Tanto para Whitehead como para Hartshorne, es un atributo esencial de Dios afectar y ser afectado por los procesos temporales, contrariamente a las formas del teísmo que sostienen que Dios es en todos los aspectos intemporal (eterno), inmutable ( inmutable ) y no afectado por el mundo ( impasible ).
La teología del proceso no niega que Dios es en algunos aspectos eterno (nunca morirá), inmutable (en el sentido de que Dios es inmutablemente bueno) e impasible (en el sentido de que el aspecto eterno de Dios no se ve afectado por la actualidad), pero contradice la visión clásica al insistir en que Dios es en algunos aspectos temporal, mutable y pasible. Según Cobb, "la teología del proceso puede referirse a todas las formas de teología que enfatizan el evento, la ocurrencia o el devenir sobre la sustancia.
Teologías del proceso y panenteísmos
En este sentido, la teología influenciada por Hegel es la teología del proceso tanto como la influenciada por Whitehead. Este uso del término llama atención a las afinidades entre estas tradiciones por lo demás bastante diferentes".
También se puede incluir a Pierre Teilhard de Chardin entre los teólogos del proceso, incluso si en general se entiende que se refieren a la escuela de Whitehead y de Hartshorne, donde continúan los debates en curso dentro del campo sobre la naturaleza de Dios, la relación de Dios y el mundo y la inmortalidad.
Un libro reciente de la Colección Ciencia y Religión de Sal Terrae incide con profundidad sobre este asunto.
Philip Clayton y Arthur Peacocke (editores) En él vivimos, nos movemos y existimos. Reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en el mundo tal como lo describe la ciencia. Sal Terrae, Santander, 2021, Universidad P Comillas Colección Ciencia y Religión, número 27, 332 páginas. ISBN: 978-84-293-3033-5. (Traducción del original en inglés de 2004 por José Manuel Lozano-Gotor), 332 páginas. ISBN: 978-84-293-3033-5.
Historia de una construcción interdisciplinar
Entre los días 6 y 8 de diciembre del año 2001 se reunieron en el recinto del castillo de Windsor un nutrido grupo interdisciplinar de expertos para celebrar un simposio auspiciado por la Fundación John Templeton cómo explicar la acción de Dios en el mundo. El presente volumen traducido del inglés, se organiza en 19 capítulos correspondientes a las intervenciones de todos los participantes en el simposio, así como por el doctor en Teología Michael W. Brierley, que realizó su tesis doctoral sobre el panenteísmo a quien se encomendó que aportara una visión de conjunto.
La filosofía, la ciencia y la teología panenteístas no están demasiado extendidas entre nosotros. Y con frecuencia, mucha gente confunde panteísmo y panenteísmo. De un modo muy simple se puede decir que para el panteísmo, TODAS las cosas son Dios; mientras que el panenteísmo sostiene que Dios ESTÁ en todas las cosas, pero estas no son Dios. Entre nosotros, el panenteísmo se ha divulgado en ciertos ambientes gracias a las obras de Pierre Teilhard de Chardin que en esto prolonga la espiritualidad de la Contemplación para Alcanzar Amor de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.


Para los lectores de “Religión Digital” puede resultar de interés este comentario del libro centrado en el primer capítulo. Su autor es el doctor Michael William Brierley y lo titula “Nombrar una revolución silenciosa. El giro panenteísta de la teología moderna”. Este capítulo es un extracto de la tesis doctoral que estoy redactando (en 2001) en la Universidad de Birmingham.
Michael W. Brierley (nacido en 1973), graduado en Teología e Historia en Oxford y Cambrige, se doctoró en Teología en la Universidad de Birmingham en 2001 con una tesis sobre el auge del panenteísmo en la teología británica del siglo XX. En la actualidad es canónigo y maestro de ceremonias en la catedral de Worcester. Autor del artículo “The Potential of Panentheism for Dialogue Between Science and Religion” en la Oxford Handbook of Religion and Science (2009)
“El giro panenteísta” según Philip Clayton
Para valorar la dimensión filosófica de este volumen, hemos de citar al filósofo, científico y teólogo Philip Clayton que habla del “giro panenteísta” en la teología del siglo XX, [Ph. Clayton. “The Panentheistic Turn in Christian Theology”. Dialog, 38 (1999), 289-293; Cfr. J. Macquarrie, Stubborn Theological Questions, SCM Press, Londres, 2003] pero también sabe que el término mismo, si se quiere que sea considerado una parte seria de la futura agenda teológica mundial, necesita ser mejor conocido, mejor definido, mejor comprendido.
Ya en la década de 1970, Donald Neil, defendió una tesis doctoral sobre el panenteísmo en la que se percató de que “ha llegado el momento de llevar a cabo un detallado estudio histórico y analítico de la doctrina del panenteísmo”. La versión publicada de su tesis, God in Everything 1984 [Dios en todas las cosas], es el primer libro dedicado a esta palabra. [J. D. Neil. Panentheism: a Gospel for To-Day? Tesis doctoral, Universidad de Exeter, 1973].
La palabra “panenteísmo” es menos conocida que la palabra “panteísmo”. Esta fue propuesta por vez primera a principios del siglo XVIII [Para los tratamientos modernos del panteísmo, cf. M. P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity. Routhledge, London/New York, 1994] y luego adoptada por los tradicionalistas como insulto para toda insinuación de alejamiento del teísmo clásico, en especial cuando la inmanencia divina pasó a primer plano de la teología, desde finales del siglo XIX hasta la conclusión de la Primera Guerra Mundial.
El Dios omnipotente pero finito de Arthur Peacocke
Un ejemplo de esta tendencia es la doctrina del “Dios finito”, expresión que fue adoptada, entre otros, por H. G. Wells en la Primera Guerra Mundial durante su breve fase teísta. Arthur R. Peacocke, God and the New Biology, J. M. Dent and Sons. London, 1986, 84-85, observa que la “tradición autóctona” de Teología inmanentista en Gran Bretaña puede ayudar a explicar por qué las ideas de Teilhard de Chardin y de Whitehead tuvieron mayor repercusión en Estados Unidos.
La palabra “panenteísmo”, como atestiguan todos los artículos estándar de los diccionarios especializados [Ch. Harstshorne, “Pantheism and Panentheism”, en Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York, 1987, 165-171] fue acuñada en 1829 por Karl Christian Friederich Krause (1781-1832), filósofo idealista alemán y coetáneo de Hegel.
El filósofo y teólogo Philip Clayton [Ph. Clayton. The Problem of God in Modern Thought, Cambridge 2000, 150-151] sugiere que los teólogos idealistas de inicios del siglo XIX, como Krause, desarrollaron una serie básica de intuiciones heredadas del siglo XVIII, y que tales intuiciones derivaban de la idea de Nicolás de Cusa de que la creación acontecía “en” Dios, así como de la sustitución por Descartes de la noción escolástica de infinitud por otra más participativa.
La palabra alcanzó amplia difusión en Estados Unidos a través de Charles Harsthorne, “el más destacado defensor del panenteísmo en EEUU”, en especial a través de su compilación de textos sobre Dios, Philosophers Speak of God de 1953. Charles Hartshorne (nacido en Pensilvania, el 5 de junio de 1897 – falleció en Roma, el 9 de octubre de 2000) fue un prominente filósofo estadounidense que se dedicó principalmente a la filosofía de la religión y a la metafísica. Desarrolló la idea neoclásica de Dios y produjo una prueba de la existencia de Dios desde la lógica modal a partir del argumento ontológico de San Anselmo. Hartshorne es también conocido por aplicar la filosofía del proceso de Alfred North Whitehead a una teología del proceso.
Y este concepto fue reintroducido en Gran Bretaña por John Robinson, cuyo libro Exploración en el interior de Dios (original de 1967) desarrolla las sugerencias doctrinales de su controvertido superventas Honest to God, Sincero para con Dios (original de 1963). Y el principal exponente del panenteísmo en ese país, aunque el término no le gusta, es John Macquarrie [John Macquarrie, In Search of Deity: An Essay in Dialectical Theism.
The Glifford Lectures 1983-1984. A Macquarrie se le considera el “patriarca” del panenteísmo británico]
El panenteísmo de Macquarrie deriva de la posición “existencia-ontológica” de la primera edición de sus Principles of Christian Theology, 1966, que a su vez es un desarrollo de su crítica ontológica a los existencialistas Heidegger y Bultmann.
Una nueva perspectiva para acercarse a conocimiento de Dios
Teísmo clásico, panenteísmo y panteísmo son reconocidos como los patrones básicos con cuya ayuda analizar la doctrina sobre Dios.
En la actualidad, toda una pléyade de teólogos se caracteriza a sí mismo como panenteísta. Algunos suscriben el “teísmo del proceso”, un subconjunto del panenteísmo: Hartshorne, Norman Pittenger, Charles Birch, Schubert Ogden, John Cobb, James Will, Jim Garrison, David Pailin, Joseph Bracken, David Griffin, Jay McDaniel, Daniel Dombrowski y Anna Case-Winters.
Otros que se identifican a sí mismos como panenteístas son: Alan Anderson, Leonardo Boff, Marcus Borg, Philip Clayton, Scott Cowdell, Denis Edwards, Paul Fiddes, Matthew Fox, Donald Gelpi, Peter Hodgson, Christopher Knight, John Macquarrie (aunque no le gusta el nombre), Paul Matthews, Sallie McFague, Jürgen Moltmann, Hugh Montefiore, Helen Oppenheimer, Arthur Peacocke, Piet Schoonemberg, Claude Stewart y Kallistos Ware.
Sugerir que hoy “todos somos – de alguna manera- panenteístas” sería ir demasiado lejos. Esto no es sostenible a la vista del neotomismo, del crédito que en la actualidad se da al barthanismo que proponen, por ejemplo, Colin Gunton y John Webster, y de la posmoderna ortodoxia radical. Pero se considera que el panenteísmo es una buena ayuda para el diálogo ciencia y religión. Para algunos es una “revolución” en el planteamiento de la teología. Ha sido una revolución tranquila porque ha sido defendida con otros nombres: “teísmo dialéctico” (Macquarrie), “teísmo neoclásico” (Hartshorne), “teísmo naturalista” (Griffin) o “teísmo del proceso”.
Redescubrir el panenteísmo
Bajo el título de “panenteísmo” se engloban muchas descripciones de la relación entre Dios y el cosmos. Están, por ejemplo, el “panenteísmo patrístico” de Ware, el “panenteísmo basado en la idea de campo” que propone el jesuita Blacken, y la singularización de la conjungación de finitud e infinitud como lo distintivo del panenteísmo que realiza Philip Clayton. Charles Hartshorne concibe a Dios como “conciencia eterno-temporal que conoce e incluye el mundo” (lo que resume en el acrónimo ETCKW, Eternal-Temporal Conciousness, Knowing and Including the World). Y Daniel Nikkel ha calificado a Paul Tillich de panenteísta, por el distintivo lenguaje de “ser” que emplea el teólogo germano-norteamericano.
Los teólogos del panenteísmo moderno
Pero a pesar de la aparente dispersión de concepciones, es posible establecer un terreno común compartido por los diversos panenteísmos, especialmente estudiado el vocabulario que utilizan un pequeño grupo de teólogos (“panenteístas clave”) que se ocupan de esto. Entre los más sobresalientes están Philip Clayton (nacido en 1956), que es un filósofo estadounidense contemporáneo de la religión y filósofo de la ciencia. Su trabajo se centra en la intersección de la ciencia, la ética y la sociedad. Actualmente ocupa la Cátedra Ingraham en la Escuela de Teología de Claremont y se desempeña como miembro de la facultad afiliada en la Universidad de Graduados de Claremont. Clayton se especializa en filosofía de la ciencia, filosofía de la biología y filosofía de la religión, así como en teología comparada.
Otros reconocidos teólogos del panenteísmo son David Ray Griffin, Charles Hartshorne, John Macquarrie, Jay B. McDaniel, David A. Pailin y Arthur Peacocke.
Charles Hartshorne (Kittanning, Pensilvania, 5 de junio de 1897 – Roma, Italia 9 de octubre de 2000) fue un prominente filósofo estadounidense que se dedicó principalmente a la filosofía de la religión y a la metafísica. Desarrolló la idea neoclásica de Dios y produjo una prueba de la existencia de Dios desde la lógica modal a partir del argumento ontológico de San Anselmo. Hartshorne es también conocido por aplicar la filosofía del proceso de Alfred North Whitehead a una teología del proceso.
John Macquarrie TD FBA (1919-2007) fue un teólogo, filósofo y sacerdote anglicano nacido en Escocia. Fue autor de Principios de teología cristiana (1966) y Jesucristo en el pensamiento moderno (1991).
Arthur Robert Peacocke (1924-2006) fue bioquímico y Decano del Clare College en la Universidad de Cambridge. Fue un pionero en la investigación de los principios de la química física del ADN. En 1971, fue ordenado sacerdote en la Iglesia de Inglaterra y en 1986 fundó la Society of Ordained Scientists (SOSc) para hacer avanzar el desarrollo en el ámbito de la ciencia y la religión. Ediciones en español: Peacocke, A. R. (2008). Los caminos de la ciencia hacia Dios: el final de toda nuestra exploración. Editorial Sal Terrae. ISBN 978-84-293-1750-3.
Para los estudiosos de la filosofía, los autores parten de la definición clásica de “panenteísmo”, que es la que ofrece el Oxford Dictionary of the Christian Church: “La creencia (convicción) de que el ser de Dios engloba e impregna la totalidad del universo, de suerte que todas las partes de este existen en él” F. L. Cross y E. A, Livingstone (editors) The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford University Press, 1997, 1213; la definición prosigue caracterizando la diferencia entre el panenteísmo y el panteísmo como la imposibilidad de que el Dios panenteísta se “agote” en el universo]
El experto, Michael W. Brierley, considera que esta es una definición “débil” porque apenas va más allá de la definición literal de la palabra. La afirmación de que Dios “engloba” el universo se limita a afirmar el significado literal, “todo en Dios”, con Dios como sujeto, dejando la “impregnación” como la única glosa de lo que de hecho podría significar la “inclusión” del universo o su existencia “en” Dios.
El universo en Dios y Dios en el universo
La pregunta permanece, por tanto, abierta: ¿en qué sentido existe el universo en Dios? Es posible que esta imprecisión en el significado del sintagma: según Polkinghorne (2008) “todo en Dios”, sea responsable de parte de las “tentadoras ambigüedades” que “parecen lastrar el debate panenteísta” [Ver J.C. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding. 2008, SPCK, Londres, pág. 91]
Ciertamente, la ambigüedad del “en” ha llevado a algunos teólogos a distinguir entre diferentes tipos de panenteísmo. Así, por ejemplo, McDaniel distingue entre el panenteísmo “emanatista” y el panenteísmo “relacional”. En el primero, el cosmos es manifestación directa del ser mismo de Dios, de suerte que la acción creadora del universo es a la vez acción creadora de Dios. En cambio, el panenteísmo “relacional”, para McDaniel, permite al cosmos independencia creadora respecto a Dios, de modo que la humanidad posee su propio poder creador.
Análogamente, Gregory R. Peterson (Universidad del Estado de Dakota) habla de panenteísmo “débil” y panenteísmo “fuerte”. La versión “débil” se refiere (solo) a la presencia de Dios en el universo, mientras que la versión “fuerte” implica cierta identidad entre ambos.
Pero estas opciones resultan ser, sin embargo, elecciones superficiales a la luz de las ocho facetas del lenguaje panenteísta que son (en gran medida) comunes a los autores panenteístas más importantes y explicitan realmente el “en”. Estas facetas son: 1. El cosmos como cuerpo de Dios: ¿se puede decir que Dios “tiene cuerpo”?; 2. Lenguaje de “en y a través de” ¿qué valor tienen estas partículas para explicar “en Dios” y “a través de Dios?; 3. El cosmos como sacramento ¿es el mundo un signo de la visibilidad de Dios?; 4. Lenguaje de entrelazamiento inextricable ¿hay entre Dios y el cosmos no una identidad (panteísmo) per sí una vinculación que no se puede desatar?; 5. Dependencia de Dios respecto del cosmos ¿hasta qué punto se puede decir que Dios depende del cosmos?; 6. Valor intrínseco y positivo del cosmos ¿qué valor teológico tiene por si mismo el orden natural?; 7. Pasibilidad divina ¿puede Dios padecer cuando padece el mundo?; y 8. La Cristología gradual ¿hasta qué punto Cristo era Dios desde el principio de su vida?. Estos rasgos son aplicables a modo de “test” a los teólogos para ver si es posible calificarlos como panenteístas.
En definitiva: las personas de nivel intelectual universitario y mentalidad interdisciplinar encontrarán en este volumen un arsenal intelectual poderoso que puede reelaborar muchos de los paradigmas heredados de otras filosofías. Un capítulo extenso con las notas y un índice biográfico de los autores, completan el estudio.
Resaltemos la cuidadosa y actualizada (para los trabajos en español) del traductor, José Manuel Lozano-Gotor.
 

De Jesús se dijo que “pasó por la vida haciendo el bien” (Hech 10,38). Defendió siempre a la persona –frente a tiranías de la autoridad, de normas y tradiciones–, apostando por su dignidad. En el encuentro con él, muchas personas se sintieron reconocidas –él sabía mirar al corazón–, liberadas de esclavitudes de todo tipo y animadas a vivir, saliendo de su letargo.
Por diferentes motivos –algunos de ellos muy arraigados y dolorosos–, a veces vivimos encerrados en nuestro pequeño mundo, en la capa más superficial de nuestra persona, conformándonos con “ir tirando” en una actitud defensiva, que busca simplemente amainar el malestar. Pero esa misma aparente “protección” se convierte en nuestra tumba.
La palabra de Jesús ­–“Effetá”: ábrete– es una invitación a salir de esa “zona de confort” que pudimos fabricarnos y en la que corremos el riesgo de terminar asfixiados, para abrirnos a la vida en profundidad.
Necesitamos abrirnos a nuestro mundo interior para poner luz en él. Eso significa mirar, reconocer, nombrar y aceptar todo lo que se mueve en el campo de los sentimientos y las emociones. Implica también abrirnos a reconocer nuestra sombra y abrazarla. Porque solo el encuentro real con todo ello hará posible que vivamos de manera integrada, unificada, armoniosa, serena y creativa.
Necesitamos abrirnos también a nuestra dimensión profunda (espiritual) donde, más allá de nuestra personalidad, entramos en contacto con nuestra verdadera identidad y nos descubrimos en “casa”. Porque solo cuando nos abrimos y permanecemos en conexión con ese “lugar”, todo se ilumina y se llena de sentido.
Desde ahí, necesitamos abrirnos a los otros, a quienes ahora veremos de un modo nuevo, como hermanos y hermanas, con quienes, más allá de las diferencias, compartimos la misma identidad. Jesús decía: “Lo que hacéis a cada uno de ellos, me lo estáis haciendo a mí”. Y casi dos siglos antes, el filósofo romano Terencio dejó dicho: “Soy humano y nada de lo humano me es ajeno”.
Y también desde ahí nos abrimos al mundo entero, a todos los seres, al planeta, desde una actitud de empatía, complicidad y cuidado, es decir de comunión. Porque la apertura genuina no es sino consecuencia de la unidad que somos.
¿Vivo en actitud de apertura? ¿Cómo se manifiesta?

El episodio que nos narra hoy Marcos no tiene localización precisa como casi siempre. Solo dice que vuelve de Tiro al lago de Galilea, pasando por Sidón, atravesando la Decápolis. Podemos suponer que estamos en la Decápolis, tierra de paganos. Si alguno intentara marcar un recorrido geográfico lógico de los itinerarios de Jesús en el evangelio de Marcos, se encontraría con un galimatías indescifrable. Para Marcos la geografía no tiene ninguna importancia. Coloca a Jesús en cada momento donde más le interesa teológicamente.
En el AT, los tiempos mesiánicos se anunciaron como salvación para los marginados, los pobres, los que no tenían valedor en este mundo injusto. Seguramente hemos entendido demasiado literal­mente el anuncio hecho por los profetas de que, los sordos oirán, los mudos hablarán, los ciegos verán, los cojos saltarán... En realidad nunca se dice en toda la Biblia que el Mesías tuviera esa misión. También dicen los textos que nacerán fuentes en la estepa, que el león pacerá con el buey, que el niño cogerá la serpiente en la mano etc. y nadie espera que eso vaya a suceder en la realidad. Todo es signo del Reino, no el Reino.
Para aquella cultura el hecho de que una persona fuera sorda o muda o ciega, no era un problema de salud sino un problema religioso. Esa carencia era signo de que Dios le había abandonado. Si Dios lo había abandonado, la institución religiosa estaba obligada a hacer lo mismo. Eran por tanto, marginados por la religión, que era la mayor desgracia que podía recaer sobre una persona. Jesús, con su actitud, manifiesta que Dios está más cerca de los marginados, de los que sufren. Al curar, Jesús les está sacando de su marginación religiosa, demostrando que Dios no margina a nadie y que la religión no actúa en su nombre.
El relato está plagado de simbolismos que hacen imposible interpretarlo como crónica de unos hechos. En el capítulo siguiente se narra la curación del ciego de Betsaida, utilizando el mismo cliché: Es presentado por otros, le piden que lo toque (le imponga las manos), lo separa de la multitud, hace un tocamiento con su saliva, y les manda que guarden silencio. En los profetas, la ceguera y la sordera son símbolos de resistencia a la palabra de Dios. En el evangelio son símbolos de la incomprensión y resistencia al mensaje de Jesús. Los discípulos de Jesús no comprenden el mensaje y, por lo tanto, no pueden trasmitirlo.
Sordo y mudo en el AT era, simbólicamente, el que no quería escuchar la palabra de Dios, y por lo tanto, tampoco podía cumplirla o proclamarla. Si tenemos en cuenta que la religión judía está fundamentada en el cumplimiento de la Ley, descubriremos que, el que no puede oírla ni proclamarla queda totalmente excluido. La imposición de manos era signo de la comunicación del Espíritu. La mirada al cielo era signo de relación íntima con Dios. Apartarlo de la gente era separarlo del mundo. El dedo hace referencia al dedo de Dios que actúa con fuerza. La saliva se consideraba como vehículo del Espíritu. Aparentemente Jesús actúa como cualquier sanador de la época. Pero los taumaturgos hacían sus curaciones con la máxima ostentación posible. Jesús quiere hacer ver a todos que su objetivo es muy distinto.
Jesús nunca identifica el Reino de Dios con una supresión de las limitaciones. Las bienaventuranzas dejan claro que el Reino de Dios está abierto a todos, a pesar de las circunstancias personales. Él dice expresamen­te que el Reino de Dios está dentro de vosotros. El Reino de Dios es una actitud vital de cada persona. Es un descubrimien­to de Dios en lo hondo del ser. Claro que una vez que la persona entra en esa dinámica, tiene que manifestarse después en la manera de actuar. La atención a los marginados no es el Reino de Dios, sino la manifesta­ción de que está presente y visible a todo el que lo quiera ver.
Si queremos llevar a los marginados el Reino de Dios, antes de haber entrado nosotros en él, caemos en la trampa de la programación. Mientras no cambiemos nosotros, por mucha atención que reciban los que sufren, no ha llegado el Reino de Dios, ni para nosotros ni para ellos. Para el mismo Jesús, desde una perspectiva del AT, la señal de que el Reino de Dios ha llegado, es que los sordos oyen, los cojos andan, los ciegos ven, y los pobres son evangelizados. Aquí encontramos la clave de interpretación del relato.
El Reino consiste en que los que excluimos dejemos de hacerlo, y los excluidos dejen de sentirse marginados a pesar de sus limitaciones. El objetivo de Jesús no es erradicar la pobreza o la enfermedad, sino hacer ver que hay algo más importante que la salud y que la satisfacción de las necesidades más perentorias. Sacar al pobre de su pobreza no garantiza que lo hemos introducirlo en el Reino. Pero salir de nuestro egoísmo y preocuparnos por los pobres sí garantiza la presencia del Reino y puede hacer que el pobre lo descubra.
No podemos pensar en un Reino de Dios puramente espiritual. Hemos dicho muchas veces que una relación auténtica con Dios es imposible al margen de una preocupación por los demás. Creer que podemos servir una relación con Dios al margen de los demás es ilusión. No hemos aprendido la lección, ni como individuos ni como iglesia. El ejemplo de Santiago, dentro de su simplicidad, es esclarecedor. ¿Quién de los aquí presentes aprecia más a un andrajoso que a un rico? ¿Qué sacerdote, incluyéndome a mí, trata mejor la los pobres que a los ricos? La conclusión es clara: el Reino de Dios aún no ha llegado a nosotros.
El mensaje de Jesús tendría que operar en nosotros los mismos efectos que tuvieron su saliva y su dedo en el sordomudo. Escuchar el mensaje de Jesús es la clave para descubrir cuál debe ser la trayectoria de mi vida. La postura de cerrarse a la Palabra es mucho más común de lo que solemos pensar. El miedo a equivocarnos nos paraliza. Un proverbio oriental dice: si te empeñas en cerrar la puerta a todos los errores, dejarás inevitablemente fuera la verdad. El episodio de hoy nos debe hacer reflexionar. Tenemos que abrirnos a la verdad y tratar de comunicarla a todos, llevándoles un poco de esperanza e ilusión.
Jesús dijo en (Jn 10, 9): “Yo soy la puerta, el que entre por mí quedará a salvo, podrá entrar y salir y encontrará pastos”. Pero, “puerta” se puede entender como el hueco que permite el acceso a una estancia o el elemento material que girando sobre unos goznes puede permitir o impedir el paso. El contexto de la cita deja claro que se trata de la apertura para entrar y salir. Pero por desgracia utilizamos a Jesús como el elemento giratorio que nosotros utilizamos para dejar entrar o para impide el paso a la intimidad de Dios. Con mucha frecuencia, hemos cerrado la puerta y nos hemos guardado la llave.
No nos salva escuchar la palabra de Dios, pero es el instrumento que nos permite descubrir dentro de nosotros la salvación. Las frutas defienden la vida que está latente en la semilla de dos maneras: rodeándola con gran cantidad de pulpa o con un caparazón duro que la aísla del entorno. En los dos casos, lo aparente, que es lo que parece importante, no es más que un medio para conservar la semilla hasta la primavera siguiente. Entonces la cáscara desaparecerá para germine la semilla. En el caso de la manzana o el melón, pudriéndose. En el caso de la almendra o la nuez, separándose las dos partes para dejar paso al germen.


Meditación
La clave de toda vida espiritual es la apertura.
Como una esponja debes dejarte empapar.
Para ello, no tienes más remedio que exprimirte.
Si te vacías de todo lo terreno que hay en ti,
Lo divino que también está en ti, te inundará.
En la medida que te vacíes te llenarás.


Lous Evely: nuestros mayores creyeron gracias a los milagros. Nosotros creemos a pesar de ellos.
Rousseau: El apoyo que se quiere dar a la fe con los milagros, es el mayor obstáculo contra ella. Quitad del evangelio los milagros, y toda la tierra quedará a los pies de Jesucristo.
Baruc Spinoza: "Si se admitiese que Dios actúa en contra de las leyes de la naturaleza, sería preciso admitir también que actúa en contra de su propia naturaleza, lo cual sería totalmente absurdo". 
Voltaire: contar milagros es "transcribir tonterías injuriosas a la divinidad"; creer en ellos es demostrar que uno es un imbécil".
Considerar el milagro como una excepción de las leyes de la naturaleza resulta anacrónico si se aplica a los milagros de los evangelios. En tiempos de Jesús no se cuestionaba la posibilidad del milagro ni se conocían las leyes -tampoco hoy- de la naturaleza para poder determinar lo que las sobrepasa o las viola.

Cuando llegamos al final del capítulo 7 del evangelio de Marcos, Jesús ha curado ya a muchos enfermos: un leproso, un paralítico, uno con la mano atrofiada, una mujer con flujo de sangre; incluso ha resucitado a la hija de Jairo, aparte de las numerosas curaciones de todo tipo de dolencias físicas y psíquicas. Ninguno de esos milagros le ha supuesto el menor esfuerzo. Bastó una palabra o el simple contacto con su persona o con su manto para que se produjese la curación.
Ahora, al final del capítulo 7, la curación de un sordo le va a suponer un notable esfuerzo. El sordo, que además habla con dificultad (algunos dicen que los sordos no pueden hablar nada, pero prescindo de este problema), no viene por propia iniciativa, como el leproso o la hemorroisa. Lo traen algunos amigos o familiares, como al paralítico, y le piden a Jesús que le aplique la mano. Así ha curado a otros muchos enfermos. Jesús, en cambio, realiza un ritual tan complicado, tan cercano a la magia, que Mateo y Lucas prefirieron suprimir este relato.
Conviene advertir cada una de las acciones que realiza Jesús: 1) toma al sordo de la mano; 2) lo aparta de la gente y se quedan a solas; 3) le mete los dedos en los oídos; 4) se escupe en sus dedos; 5) toca con la saliva la lengua del enfermo; 6) levanta la vista al cielo; 7) gime; 8) pronuncia una palabra, effetá (se discute si hebrea o aramea), misteriosa para el lector griego del evangelio.
Desde el punto de vista de la medicina de la época, lo único justificado sería el uso de la saliva, a la que se concede poder curativo. El gemido y la palabra en lengua extraña recuerdan al mundo de la magia.
Sin embargo, los espectadores no piensan que Jesús sea un mago. Se quedan estupefactos, pero no relacionan el milagro con la magia sino con la promesa hecha por Dios en el libro de Isaías, que leemos en la primera lectura: «Entonces… las orejas de los sordos se abrirán... y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo.» La curación demuestra que con Jesús ha comenzado la era mesiánica, la época de la salvación.
La dificultad de curar a un ciego
Si la selección de los textos litúrgicos hubiera estado bien hecha, dentro de dos o tres domingos habríamos leído un milagro parecido, de igual o mayor dificultad, y fundamental para entender el evangelio de hoy: la curación de un ciego. Como no se lee, recuerdo lo que cuenta Marcos en 8,22-26. Le presentan a Jesús un ciego y le piden que lo toque. Exactamente igual que ocurrió con el sordo.
Jesús: 1) lo toma de la mano; 2) lo saca de la aldea; 3) le unta con saliva los ojos; 4) le aplica las manos; 5) le pregunta si ve algo; el ciego responde que ve a los hombres como árboles; 6) Jesús aplica de nuevo las manos a los ojos y se produce la curación total. Los relatos no coinciden al pie de la letra (aquí falta el gemido y la palabra en lengua extraña) pero se parecen mucho. No extraña que Mateo y Lucas supriman también este episodio.
La sordera y ceguera de los discípulos
¿Por qué detalla Marcos la dificultad de curar a estos dos enfermos? La clave parece encontrarse en el relato inmediatamente anterior a la curación del ciego, cuando Jesús reprocha a los discípulos: «¿Tenéis la mente embotada? Tenéis ojos, ¿y no veis? Tenéis oídos, ¿y no oís?» (Mc 8,17-18).
Ojos que no ven y oídos que no oyen. Ceguera y sordera de los discípulos, enmarcadas por las difíciles curaciones de un sordo y un ciego. Ambos relatos sugieren lo difícil que fue para Jesús conseguir que Pedro y los demás terminaran viendo y oyendo lo que él quería mostrarles y decirles. Pero lo consiguió, como veremos el domingo 30, cuando Jesús cure al ciego Bartimeo.
Las maravillas de la época mesiánica (Isaías 35,4-7)
Este texto ha sido elegido por la promesa de que «los oídos de los sordos se abrirán», que se ve realizada en el milagro de Jesús. De hecho, el poema del libro de Isaías se centra en la situación de los judíos desterrados en Babilonia, sin esperanza de verse liberados. Y, aunque se diese esa liberación, tienen miedo de volver a Jerusalén. Se consideran una caravana de gente inútil: ciegos, sordos, cojos, mudos, que deben atravesar un desierto ardiente, sin una gota de agua y con guarida de chacales. El profeta los anima, asegurándoles que Dios los salvará y cambiará esa situación de forma maravillosa. Estas palabras terminaron convirtiéndose en una descripción ideal de la época del Mesías y fueron muy importantes para los primeros cristianos.
Un milagro más difícil todavía (Santiago 2,1-5)
Aunque sin relación con el evangelio, este texto puede leerse como una visión realista, nada milagrosa, de la época mesiánica. Aquí el pueblo de Dios no está formado por gente que se considera inútil y débil. Al contrario, está dividido entre personas con anillos de oro, elegantemente vestidas, y pobres con vestidos miserables. Y lo peor es que el presidente de la asamblea concede a los ricos el puesto de honor, mientras relega a segundo plano a los pobres. Como en el fastuoso funeral de Juan Pablo II, con tantas personalidades famosas en primer plano, mientras los fieles cristianos llenaban la plaza y la Via della Conciliazione. El nuevo milagro, la nueva época mesiánica, será cuando los cristianos seamos conscientes de que «Dios ha elegido a los pobres para hacerlos ricos en la fe».
Reflexión final
Tomado por sí solo, en el evangelio de hoy destaca la reacción final del público: «Todo lo ha hecho bien». Recuerda las palabras que pronunciará Pedro el día de Pentecostés, cuando dice que Jesús «pasó haciendo el bien». El público se fija en la promesa mesiánica; Pedro, en la bondad de Jesús. Ambos aspectos se complementan.
Pero quien desea conocer el mensaje de Marcos no puede olvidar la relación de este milagro con la curación del ciego. Debe verse reflejado en esos discípulos con tantas dificultades para comprender a Jesús, pero que siguen caminando con él.
La segunda lectura, en la situación actual de la Iglesia, cuando tantos escándalos parecen sumirla en un desierto sin futuro, supone una invitación a la esperanza. Pero el milagro será imposible mientras las personas que tienen mayor responsabilidad en la Iglesia sigan luchando por los primeros puestos, los anillos de oro y los capelos cardenalicios.

Al texto de hoy le precede la curación de la hija de la Siro-fenicia. Una mujer potente, no muda, porque no está alienada por el sistema religioso y político judío.
No muda, porque está en contacto con su tripa, con su vida, con su hija. Es el sistema quien propicia demonios que representan la violencia e injusticia de una leyes religiosas que oprimen, sobre todo a la mujer, tanto es así que tenemos niñas, en los evangelios, que no quieren hacerse mujeres. ¿Y en Afganistán, y en África con el tema de la ablación?
¿Qué pasará con nuestras hermanas de Afganistán? Ellas viven algo así como “el horror de ser mujer”. Una dosis de la misma medicina en la cultura del tiempo de Jesús, que perdura en las mentes violentadas por el ansia de poder y de control.
También presente en nuestra tradición católica: a mujeres que querían seguir a Jesús se les imponían unos hábitos donde sólo se les veía un poco de cara, rejas, disciplina férrea, control de obispos y curas y confesores, hoy todavía vigente, más solapado, en algunos países, pero horrible: por ejemplo en India, donde una joven religiosa encuentra en posición comprometida a su superiora con el cura, y la matan, y la echan a un pozo… y siguen rezando.
No está libre nuestra historia. De ahí la fuerza del evangelio de este domingo:
La tartamudez es consecuencia de la sordera. ¿Cómo aprender a hablar si no oye?
“Jesús le separa de la multitud y se lo lleva aparte” y ahí se comunica con él de modo que le pueda comprender: con gestos.
Le mete los dedos en los oídos, y con su saliva le toca la lengua. Es un diálogo intenso, físico y espiritual, fuerte. Jesús le transmite su energía, su deseo de abrirle los oídos para que pueda escuchar la Palabra y sentir su presencia, y así, que su lengua se desate impregnándose de la energía vital de Jesús. Todo básico: sus manos, su saliva, su oración. Toque personal e íntimo, aparte, sin público, en lo recóndito de cualquier esquina de nuestra vida.
De pronto un día nos atrevemos a pedir o alguien nos lleva y Jesús se acerca y nos indica cómo puede abrirse nuestro oído y liberarse nuestra mudez para poder comunicar vida, su Vida.
Los sordos somos los seguidores y discípulos. Si oyéramos, todo sería diferente. La frescura del evangelio tocaría la vida que nos envuelve y oiríamos el clamor del que necesita ser oído, hoy además de tantas personas, hay un gemido que parte el alma, es el de nuestra Tierra. La violación continúa, y esto no se alivia con vacunas. Nosotros sí vamos recibiendo dos y tal vez tres vacunas, pero los pobres y el Planeta…
Si oyéramos los sonidos de la vida en la naturaleza y que de pronto todo se para, se hace el silencio más profundo, el silencio de muerte, ahí nos daríamos cuenta, de la tragedia que está ocurriendo y hablaríamos, y buscaríamos soluciones.
Te invito a sentir el texto. A ir a un rincón apartado y visualizar a Jesús acercándose y metiendo los dedos en nuestra vida, donde está inerte-muerto, donde no queremos que nadie entre y además, nos unta con su saliva para sanar nuestra herida. Todos lo hemos hecho cuando un crío se cae y llora y no tenemos nada más cerca, le ponemos un poco de nuestra saliva, y el niño se calma.
Es la fuerza de ser tocado por la misma esencia de la Palabra. Por la misma saliva que posibilita su comunicación. ¡Ábrete!
Abrirme ¿para qué? para escuchar más desgracias, más dolor, más inmediatez de un final catastrófico planetario, irreversible si no actuamos más y mejor…
No. No en ese orden. Claro que todo eso y mucho más está ahí, pero nos agobia, nos encoge, nos asusta y da rabia.
Reconocerlo es sano. La oferta del evangelio de hoy es ir a un lugar apartado y dejarnos “invadir por su presencia potente y cercana expresada tan gráficamente con sus dedos en mis oídos y su saliva en mi lengua” y dejarme reconstruir: mi modo de escuchar que ya no se consolidará en una tartamudez insegura, medio escondida porque todavía hay maridos y eclesiásticos de los que imponen sus puntos de vista …pero también hay mucha ignorancia manifestada en personas que al no conocer a Jesús nos ridiculizan porque creemos, porque le seguimos, porque luchamos por un cambio de mente, que empieza en el oído.
Hoy, mucha gente que oye mal habla sin parar, porque les es más fácil hablar que oír.
En Jesús se da lo contrario. No hablar si no te han abierto el oído interno. Y si esto ocurre, nuestro hablar tendrá la fuerza del Espíritu.
“El efecto mariposa: un aleteo de una mariposa en Brasil provoca una tormenta en Nueva York”, si se aplica al Evangelio, es fenomenal el cambio que puede producirse.
El susurro de unas palabras creadoras de vida y de bondad en el que escucha, puede producir que cambie la condición de vida de personas y naturaleza, que yo no veré, pero el Espíritu obrará.
Evitar la crítica y fomentar el silencio para recuperar la escucha profunda y de ahí dejar emerger su Vida.
Así lo hace la siro-fenicia, no se calla, no se amedrenta ni ante la persona y autoridad de Jesús. Y ella le cambia el modo de ver.
Esa señora además de valiente y rotunda con lo que quiere, es un modelo de discipulado que clama al cielo ser imitado, en casi todos los estamentos religiosos, políticos y sociales.
Parece que ella le mete los dedos a Jesús. ¡Inaudito!

Es corriente entre los cristianos quejarnos de lo dura que es la vida. Y ciertamente hay muchas y fuertes dificultades en nuestro caminar. Lo importante es que aprendamos a vivir sabiendo sobrellevarlas.
Hay un texto en el evangelio que nos da una pista interesante. Se trata de la frase de Mateo 11,29 “Tomad mi yugo sobre vosotros, porque mi yugo es suave y mi carga ligera”.
Hay que ir a la cultura campesina que Jesús vivió. Era costumbre que los frutos se llevaran en una carreta. Y esa carreta iba tirada por dos bueyes. Según el peso que suponía, hacía falta mayor valentía en los animales que la arrastraban. Por eso nos dice Jesús: “Ánimo, que en la vida vamos unidos –Jesús y nosotros– tirando del carro de la vida”. Y Jesús y yo somos fuerza absoluta. Y con alegría, porque Jesús tira del yugo con nosotros. Por eso, Él nos dice: “Mi yugo es llevadero”. Claro, si Jesús va tirando y arrastrando el carro con nosotros, aunque tengamos pocas fuerzas, aunque seamos frágiles y débiles, vamos confiados… Jesús es quien tira con nosotros del carro de la vida.
Y además nos añade Jesús: “mi carga es ligera”. Nos afirma que “el peso de nuestra vida, aunque nos parezca muy pesado, es ligero,”
Por eso, por dura que nos parezca la carga de la vida, siempre podemos llevarla, porque Jesús va llevando la parte principal de la carga.
Aquí nos viene el servicio que podemos hacer a los demás, la mano que podemos echar para ayudar a sobrellevar la carga de los demás. Prepararnos para vivir con serenidad el dolor y aprender a acompañar a las demás personas para llevar con esperanza y serenidad su dolor.
Una de las obras mejores –según nos dice San Mateo 25– que podemos realizar es acompañar a los demás en sus sufrimientos para hacer más llevadera la vida.
Es cierto que ahora vamos cambiando y ya tiran del carro y arrastran el peso los motores. También nosotros podemos usar ayudas eficaces para hacer la vida más llevadera. Y Dios se hace presente ayudando nuestro esfuerzo a través de las demás personas. Por eso, ojalá lleguemos a la gran experiencia “mi carga es ligera” porque con Dios todo es posible. Y ese Dios se manifiesta a través de la comunidad.
Que todo ello nos lleve a cargar a gusto con el yugo y la carga de Jesús: es Buena Noticia, Evangelio.

​Se ha comentado muchas veces la capacidad que tiene el ser humano para envilecer o prostituir las realidades más hermosas: sea el amor, la convivencia o el deporte. Temo que algo semejante estemos llevando a cabo con el tema sagrado de los derechos humanos.
La obsesión de las históricas Declaraciones de derechos humanos por subrayar que estos son algo de todos los humanos (y no solo de los grupos poderosos de la tierra), llevaba implícita la afirmación de que los derechos humanos son sobre todo, obligaciones mías para con los que más carecen de ellos: deberes para con los demás y no solo ventajas o exigencias mías ante ellos. Poco a poco ese presupuesto se ha ido olvidando y los derechos humanos se están convirtiendo en derechos del egoísmo humano: cada cual los reivindica solo para sí (o para él y su grupo). Hasta el punto de que deseos o veleidades mías pasan por delante de auténticas necesidades de los otros. Y sin atender a la elemental posibilidad de conflictos entre derechos propios y ajenos, que puede implicar alguna limitación de las propias reivindicaciones.
¿Qué puede seguirse de ahí? Intentaré sugerir algunas pistas siguiendo el lema del gran Sandino nicaragüense: “los derechos de los pobres son más sagrados que los derechos de los poderosos”.
1.- Creo que lo antes dicho se ha manifestado claramente durante la covid19: hemos visto bastantes grupos reclamando su derecho (¡teóricamente innegable!) a ir donde quieran, con quien quieran y como quieran, pero sin que eso implique además un derecho de los otros a no ser contagiados por el virus: ellos verán. Y aclaro que esta afirmación no impide reconocer la gran dificultad de precisar los límites y las dimensiones de cada reivindicación, en un tema como este donde hay pocas certezas y muchas probabilidades, imposibles de delimitar con exactitud.
La pasada declaración de nuestro Tribunal Constitucional sobre el estado de alarma es un ejemplo de ello. Podría ser (no sé) que ese estado de alarma fuese efectivamente inconstitucional (aunque la ajustada mayoría y el voto particular del señor Conde Pumpido merecen una consideración muy seria). Pero aunque fuese inconstitucional era éticamente obligatorio: nos dicen que salvó casi medio millón de vidas. Pero, aunque hubieran sido solo mil, un juez está obligado a tener esto en cuenta, incluso aunque crea que a él le toca solo lo jurídico y no lo ético: porque lo ético también tiene que ver con la justicia. Y no es lo mismo una ilegalidad moral que una ilegalidad inmoral. Jesús de Nazaret también hizo muchas cosas que eran ilegales, pero moralmente provechosas. Hubo Nicodemos y Arimateas que comprendían eso; hubo también sumos sacerdotes y sanedritas que lo condenaron por ello.
En cualquier caso, resulta innegable que durante esta epidemia, mucha gente ha concebido y ha invocado los derechos humanos como una legitimación de los propios egoísmos y de la propia insolidaridad. Y que este modo de proceder ha tenido un influjo importante en la aparición de esa “quinta ola” o “variante delta” o como queramos llamarla.
2.- Pero estas reflexiones no apuntan propiamente a la pandemia que ha sido solo una especie de parábola inicial. El objetivo al que queríamos llegar es una nueva Declaración (esta vez no nacional sino mundial), de un grupo de científicos que alarmaban sobre el problema ecológico, calentamiento del planeta, cuidado de la casa común o como queramos llamarlo. La declaración amenaza con “un futuro espantoso” (la pérdida constante de la biodiversidad hará imposible la vida compleja en la tierra) y es pesimista por la constatación de compromisos y deberes incumplidos desde que comenzamos a vivir este problema.
Los poderes que están destrozando el planeta (poderes económicos sobre todo y, por eso, globales) apelan también a supuestos derechos y grandes palabras: derecho al progreso, para destruir la Amazonía; a la conquista de un futuro mejor o a la libertad de emprendimiento, para destruir el planeta. O derecho a disponer la riqueza privada a gusto propio, para no tomar medidas que son urgentes. ¿Hemos vuelto al “ius utendi et abutendi (derecho a usar y abusar) de los romanos?
Y por supuesto, entre la gente y entre los medios de comunicación, estos informes tienen mucha menos resonancia que el estúpido melodrama Messi con tantas lágrimas ridículas. La ciencia es como Dios: existe cuando nos podemos aprovechar de ella; pero no cuando nos avisa de un mal camino.
Imaginemos (a modo de parábola) que en alguna isla todavía inexplorada se descubre un nuevo tipo de setas. Una mayoría de los científicos del planeta considera, por análisis químicos, que tales hongos son venenosos. Otro grupo, apelando al derecho a la propia opinión, sostiene que son inocuos y que pueden ser comercializados (curiosamente, entre estos disidentes, están los propietarios de los terrenos en que aparecieron dichas setas…). A base de solos argumentos no se llega casi nunca a la evidencia plena. Lo único claro es que el riesgo que se corre no es el de una simple indigestión sino el del envenenamiento. ¿Cuál debería ser la conducta seguir en un caso así?...
3.- Esa parábola no pretende ser una predicción de lo que va a pasar sino una explicación de cómo se deben enfocar los derechos humanos en muchas situaciones de la historia. No vale apelar solo a lo que se considera un derecho individual propio, sino que es necesario tener siempre ante los ojos, en cualquier decisión, la situación global en la que estoy actuando: también vale aquí aquello tan importante y tan incumplido de “pensar globalmente y actuar localmente”. Por eso me permito terminar evocando dos lecciones que últimamente me he hartado de repetir.
Una es el socorrido refrán latino (corruptio optimi pessima): la corrupción de lo óptimo se convierte en lo pésimo: y los derechos humanos están entre las cosas mejores que tenemos. El otro es la apelación (que me he cansado de hacer) a la advertencia de Simone Weil hace ya casi un siglo: una declaración de los derechos humanos, sin otra declaración universal de los deberes humanos, puede convertirse en eso que los latinos llamaron “corruptio optimi”.
Así estamos. Y en la raíz de esta situación creo que está ese individualismo desproporcionado que ha sido el pecado original de nuestra querida Modernidad. Los derechos humanos dejan de ser entonces un deber mío hacia los demás, y se convierten en un deber de los demás para conmigo.
¿Lograremos salir de ahí?

Existe una tendencia humana en todas las culturas a exagerar el papel de los signos y manifestaciones que las representan. No es que ocurra conscientemente otorgar a los signos una importancia por encima de la vivencia que representan, es que la praxis diaria suele derivar en dicha tendencia. Resulta necesario, por tanto, resituar dichas expresiones simbólicas en el contexto de lo que expresan. De lo contrario, existe un peligro real de que las liturgias y otras expresiones formales rituales se conviertan en lo esencial. De hecho, determinadas fallas en los formalismos establecidos llegan a considerarse faltas muy graves en la comunidad correspondiente, mucho más que algunas transgresiones a lo verdaderamente esencial que dichos formalismos y signos representan.
Es lo que nos pasa en las formas católicas, que hemos convertido en la práctica un medio en un fin ante el desvarío de algunas formas que empobrecen aspectos esenciales del Mensaje; un caso evidente es la actitud formal en la mayoría de las eucaristías.
La palabra “celebración” indica una actitud que, ni por asomo se percibe entre la feligresía. Tampoco ayuda el excesivo peso litúrgico del celebrante. Cualquiera que entre en una Iglesia en plena misa sabe lo que estoy diciendo. Hay signos que evidencian una falta real de espíritu comunitario en la Eucaristía, comenzando por la disposición física de los fieles. Si el templo está lleno, no hay nada que decir. Si las normas de prevención del covid-19 nos obligan a estar separados, tampoco. Pero cuando en la misa se congrega la mitad del aforo o un tercio de gente o menos en circunstancias sanitarias normales, la mayoría de feligreses dan la imagen de aislarse físicamente del resto. No toman la iniciativa de arracimarse en torno al altar u ocupar los primeros bancos haciendo comunión física con el celebrante.
En las pocas veces que el sacerdote se anima a pedir que los fieles se acerquen y compartan cercanos la Eucaristía, es una minoría la que se mueve desde los bancos de atrás. Solo es posible la imagen de comunidad reunida, de verdad, en torno al altar cuando la misa se celebra en una capilla lateral y el reducido espacio impide la dispersión. Algún lector o lectora se preguntará dónde está el grave problema. Bien; ¿se imaginan esto mismo en otro tipo de celebración, por ejemplo una boda o una entrega de premios? ¿Qué significa esta actitud?
1 – Que el espíritu con el que muchos católicos se acercan a la misa es individualista. No hemos asimilado el carácter esencialmente comunitario de esta liturgia. No lo vivimos como un signo de la presencia de Cristo rememorando la última Cena con el mensaje que allí se transmitió con claridad en una celebración -aquí sí-  de amigos seguidores de Jesús.  
2 – Que el espíritu celebrativo no es tal o es muy pobre. Al no vivirse como algo comunitario y participativo, se nos ha olvidado el significado profundo de “celebrativo”, de lo que debemos celebrar dentro del templo y fuera de él a lo largo de la semana. 
3 – La propia liturgia de la misa pierde así su valor. No nos sentimos hermanos de quienes comparten la Eucaristía. Y pierde su valor también la comunión misma del pan y el vino. La “común-unión” con el amor de Cristo y con los hermanos se ha desvalorizado manteniendo la importancia litúrgica, ceremonial y fría. Aun así, hay quienes defienden y toleran las misas en latín con el celebrante de espaldas. ¿Qué tiene esto que ver con la Buena Noticia de Cristo?
4 – Ya no recordamos que el lavatorio de los pies que aparece solo en el evangelio de Juan tienen la altura teológica de compartir el pan y el vino. Es decir, que el servicio al hermano es lo esencial y el meollo de la Eucaristía por ser el resumen de todo el Mensaje en lo que hoy llamamos Jueves Santo o Día del amor fraterno.
No se habla de esto en las parroquias aunque urge una revisión de nuestra actitud parroquial en torno a las formas de expresarnos por lo que ellas indican la importancia de lo que estamos viviendo. Creo que nuestras celebraciones no están a la altura de lo que celebramos realmente. Incluso me parece que algunos eclesiásticos y una parte del mermado laicado que acude regularmente a ellas, está contento con esta forma de expresar su fe. La responsabilidad de nuestros obispos y demás curiales es evidente, pero no es solo suya ante esta imagen clericalista poco evangélica. Los laicos nos hemos acomodado en la piadosa tibieza acrítica frente a reforzar el compromiso que exige nuestra fe.
Muchos signos celebrativos católicos se han impuesto al Mensaje. Están vacíos para muchas personas. La consecuencia es cada vez menos sacerdotes, menos fieles en las misas y una sensación de que nuestra Iglesia es de viejos, aferrada al tradicionalismo formal como una seguridad mundana más. Signos que no son señales de liberación evangélica para la mayoría de personas que buscan a Dios, siendo como es la esencia de la evangelización que nos pidió el Maestro.

Los humanos tenemos tendencia a absolutizar lo propio y utilizarlo como criterio para juzgar a los demás. Pueden ser nuestras ideas, creencias o costumbres: las colocamos en un pedestal y pretendemos que los otros comulguen con ellas.
Tal funcionamiento parece encerrar un sentimiento no confesado de inseguridad. Conseguir que los otros las acepten supone afianzarlas para repetirnos a nosotros mismos que estamos en la verdad. En el mismo movimiento, conseguimos desterrar las ideas o costumbres ajenas, cuya sola existencia es fuente de incertidumbre para quien ha absolutizado lo propio.
La inseguridad que parece esconderse en ese modo de funcionar guarda estrechos lazos con el narcisismo. Debido a su característica auto-referencialidad, la personalidad narcisista es incapaz de ponerse en la piel del otro y de entender mapas mentales diferentes del propio. Eso explica su notable dificultad para convivir en la diferencia.
Por el contrario, cuando somos capaces de ir desprendiéndonos del caparazón narcisista en el que buscábamos refugio, emerge la empatía -con la consiguiente capacidad de comprender otros mapas mentales-, el respeto, el no-juicio y la valoración de los otros.
Comprendemos entonces que, como nosotros mismos, toda persona hace en todo momento lo mejor que sabe y puede, de acuerdo con su “mapa” mental, deudor a su vez de las experiencias vividas. Y sin tener que aprobar ni justificar lo que alguien hace en un momento determinado, podemos, sin embargo, entenderlo. Porque no miramos su acción desde nuestros propios esquemas, sino que ha crecido en nosotros la capacidad de “leer” su propio interior. Esto se llama madurez humana, que se manifiesta en amor. Por el contrario, la falta de comprensión de otras personas denota auto-referencialidad y, en consecuencia, incapacidad de salir del propio “mapa” mental. Es un síntoma claro de narcisismo.
¿Vivo más el juicio al otro o la empatía?