Cuando este texto se lee desde el literalismo, olvidando que se trata de una parábola, se cae en discusiones estériles e irresolubles: ¿cómo puede ser que el "señor" felicite a un administrador tan injusto?; ¿ese "señor" nombrado, que en esta traducción se convierte en "amo", se refiere realmente al amo del empleado o al "Señor Jesús", como acostumbra a llamarlo Lucas?; en cualquier caso, "solo esto nos faltaba para justificar la corrupción"...

Pero la parábola no se refiere en absoluto a la corrupción, sino que se centra en una cuestión radical: "Los hijos de las tinieblas son más astutos que los hijos de la luz".

También podemos confundirnos si entendemos que unos y otros pertenecen a dos grupos humanos, netamente diferenciados, situándonos nosotros mismos -¡faltaría más!- entre "los hijos de la luz".

En cada uno y cada una de nosotros conviven la luz y las tinieblas. La parábola parece encerrar una profunda ironía, al confrontarnos con nosotros mismos y preguntarnos de qué manera nos manejamos en los asuntos que conciernen a las "tinieblas" –al ego- y los que potenciarían la luz que somos.

La experiencia nos dice que, cuando es nuestro ego el que se halla en juego, activamos medios, recursos, tácticas, estratagemas..., con tal de salir airosos y asegurar su supervivencia (como hace el empleado de la parábola, que representa, justamente, a nuestro propio ego y su mundo de intereses).

¿Qué ocurre con la luz que somos? ¿Qué hacemos con lo mejor de nosotros mismos? Si pusiéramos tanta motivación y tantos medios para que se manifestara y viviera nuestra verdadera identidad –parece decirnos Jesús-, nuestro mundo sería bien diferente.

El mismo Jesús lo plantea con otra imagen: "No podéis servir a Dios y al dinero". Con estas palabras, no solo se desvela nuestra tendencia a divinizar el dinero, sino que se vuelve a insistir en el dilema anterior: en la práctica, ¿qué nos interesa más: el dinero o Dios?

El "dinero" es imagen del ego y de una vida egocentrada, que se apoya en el tener y en el beneficio propio.

"Dios" es la palabra que apunta al Misterio último de lo Real, aquello que constituye todo y nos constituye a nosotros mismos.

Servir al "dinero" significa dejarse conducir por las necesidades y los miedos del ego, en una existencia finalmente insatisfactoria, porque el ego es vacío e insatisfacción en sí mismo.

Servir a "Dios" implica reconocer nuestra verdadera identidad, que trasciende al yo (ego), y vivirnos desde ella: es la identidad única, compartida, no-dual, desde la que percibimos a todos los seres como no-separados de nosotros mismos.

La parábola de Jesús nos sitúa, por tanto, ante el mayor dilema de nuestra existencia, ante la única pregunta en la que nos jugamos todo: ¿quién soy yo? Según cuál sea, en la práctica, la respuesta que le demos, viviremos "para el dinero" (en las "tinieblas") o "para Dios" (en la "luz").

“Todavía resuena en la Asamblea General de la ONU aquel grito vehemente de Pablo VI en 1965: “Plus jamais la guerre!”
Ante el ataque inminente a Siria (con espoleta retardada) por parte de los Estados Unidos y algún posible aliado que va arrastrando los pies, el Papa Francisco invitó a todos los creyentes y a los hombres y mujeres de buena voluntad a una jornada de ayuno y oración el pasado 7 de septiembre de 2013. Al hacerlo, se unió a una larga lista de papas que han adoptado posturas contrarias a la resolución militar de los conflictos entre países. Todavía resuena en la Asamblea General de la ONU aquel grito vehemente de Pablo VI en 1965: “Plus jamais la guerre!” (¡Nunca jamás la guerra!).

Las imágenes de esta guerra, o al menos las que nos llegan filtradas por los grandes grupos mediáticos, nos llenan de indignación y de rabia al ver el sufrimiento de la población sometida a la lógica terrible de la violencia de ambos bandos. La guerra de Siria debe terminar cuanto antes y dar paso a un proceso democratizador, tal como reclama su población, pero a través de la negociación entre las partes, apoyada por la necesaria presión internacional. Así lo vienen defendiendo premios Nobel de la Paz como Adolfo Pérez Esquivel y muchas personas sensatas.

Si somos serios, debemos confesar que hoy no existen, de veras, guerras civiles puras. Mucho antes de que la primera bala matara a una persona en Siria ya andaban varios países interesados en el posible estallido del conflicto y tomando parte activa mediante el apoyo a unos u otros, normalmente siguiendo el dictado de sus propios intereses económicos o geoestratégicos.

Una intervención militar exterior más explícita –acabamos de decir que ya estamos involucrados en la guerra de forma solapada— sólo puede ser justa si cumple unas estrictísimas condiciones, es liderada por la ONU y existe una elevada posibilidad de que la salida al conflicto se acelere y reduzca así el sufrimiento de la víctimas inocentes. Sin embargo, muchas de las razones que se están esgrimiendo para la ingerencia en esta guerra, aún si fueran ciertas —cosa que es difícil de saber sin la ayuda de organismos independientes— no son suficientes para justificar que la solución ideal sea una mayor militarización de la salida al conflicto. Así lo han demostrado las recientes guerras del Medio Oriente.

Barack Obama ha dado un paso adelante para liderar esta posible coalición de castigo por el supuesto uso de armas químicas, algo que se presente como “quirúrgico”, de corta duración y sin el fin de derrocar al régimen. Todo suena, sencillamente, raro y huele mal, sobre todo conociendo los enormes intereses políticos de EEUU en la zona. A Estados Unidos, en contra de lo que afirman algunos, le queda todavía altura moral desde la que seguir construyendo un mundo más justo y libre, pero no siguiendo el camino que le llevó a Abu Ghraib, Guantánamo, Wikileaks o Snowden, sino el de Abraham Lincoln o Martin Luther King, cuyo famoso discurso “I have a dream” en la marcha por los derechos civiles acaba de cumplir 50 años. La mayoría de los miembros de la gran familia humana tenemos ese “sueño” de un mundo más libre, justo y fraterno para todos. Y, cada vez menos, pasa por el uso de grandes bombarderos, drones y misiles teledirigidos.

El papa nos convocó a creer que juntos, como hermanos, no importa nuestro credo o incluso nuestra falta de fe en cualquier credo, podemos inventar un futuro diferente y unas soluciones distintas para Siria. Oremos pues, ayunemos hoy y hablemos. Todos tenemos algo o muy manchadas las manos. Todos somos parte de la solución.

Los mensajes del Papa sobre la pobreza y el poder avivan el debate sobre la Teología de la Liberación
El cardenal Cipriani tacha de “ingenuo” que el pontífice reciba al fundador de esa corriente
Los pobres, el dinero, el poder eclesiástico: he aquí buena parte de los debates entre eclesiásticos desde que el jesuita Francisco está al frente de la Iglesia romana. En medio, el fantasma de la Teología de la Liberación, un movimiento execrado con severidad durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, éste en primera línea de combate cuando fue prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que es como se llama ahora el Santo Oficio de la Inquisición.

Todavía en 2009, advirtió Ratzinger sobre los “desastrosos efectos” de esa corriente teológica. “Sus consecuencias, hechas de rebelión, división, ofensa y anarquía aún ahora se hacen sentir, creando gran sufrimiento y grave pérdida de fuerzas vivas”, dijo. Anteayer remachó la execración el cardenal arzobispo de Lima, Juan Luis Cipriani, del Opus Dei.

La teoría sobre la proverbial hostilidad entre la Compañía de Jesús y el Opus colmó de maledicencias la Red cuando fue elegido papa el jesuita argentino Jorge Mario Bergoglio, que tomó el nombre de Francisco, el santo de los pobres. ¿Se resignaría el Opus a perder más poder en el Vaticano, y, para colmo, a manos de sus competidores de antaño ante las altas burguesías católicas? Los pasos aperturistas de Francisco, sobre todo su revolucionaria sencillez y austeridad, además del tono cuasi revolucionario de algunos de sus discursos, empiezan a chirriar en sectores ultras de la Iglesia. No es casualidad que la primera reacción pública proceda del más alto eclesiástico del Opus, el cardenal de Lima. La chispa tampoco es baladí: la audiencia que Francisco concedió el miércoles al teólogo Gustavo Gutiérrez, el fundador de la Teología de la Liberación.

El cardenal Cipriani calificó de “ingenuo” al prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el alemán Gerhard Müller, por haber promovido ese encuentro y por acoger en Roma a Gutiérrez como si fuese un gran pensador ortodoxo. Añadió el prelado en declaraciones a Radio Programas del Perú (RPP): “Müller es buen alemán y buen teólogo, un tanto ingenuo. Mi lectura es que ha querido acercarse a su amigo Gutiérrez, a quien le tiene cariño, a quien quiere de alguna manera ayudar a rectificar e insertarse en la Iglesia católica. La reunión está siendo utilizada para describir un acercamiento con una corriente teológica que hizo mucho daño a la Iglesia”.

Sostuvo Max Weber que los evangelios tienen la mala costumbre de hablar bien de los pobres y mal de los ricos. Resume esa impresión la parábola del camello y la aguja, que está con ligeras variaciones en los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas. “Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entre un rico en el reino de Dios”. La frase debió hacerse famosa nada más pronunciarla Jesús, el fundador cristiano. Muy pronto iba a ser detenido cerca de Jerusalén, torturado y crucificado por el sistema de poder de su tiempo, también por el sistema religioso.

Bergoglio concediuó el miércoles audiencia al teólogo Gustavo Gutiérrez

En sus comienzos, el mensaje cristiano puso el acento en el abismo que media entre los ricos y los pobres, entre los humildes y los poderosos. No siempre ha sido así, y menos cuando el imperio romano es relevado en Roma por el imperio católico. Pero siempre ha habido voces de teólogos y jerarquías en favor de los desheredados de la tierra. Teología para los pobres, no sobre los pobres.

La primera vez que se acuña el programa eclesiástico de “la opción por los pobres” es por boca de Juan XXIII, en 1962. Fue el pontífice que convocó el Concilio Vaticano II. Tenía dos preocupaciones, el diálogo con el mundo moderno y la unidad de las iglesias, pero días antes de la inauguración introdujo una tercera línea de debate: los pobres. “Opción por los pobres”, pidió. Seis años más tarde, en mayo de 1968, el entonces prepósito general de los jesuitas, Pedro Arrupe, pidió a los miembros de la Compañía de Jesús en América Latina que tal opción fuese “preferencial”. Así nació la Teología de la Liberación.

¿Tiene vigencia esta teología tras 40 años de condenas y castigos? La pregunta está en el ambiente, con gran preocupación entre los sectores que empiezan a recelar del discurso y las formas, claras y sencillas, del nuevo papa, jesuita y argentino. La pasada semana, el periódico del Vaticano, L’Osservatore Romano, dedicó gran espacio al libro en italiano De parte de los pobres, teología de la liberación, teología de la Iglesia, escrito por Gustavo Gutiérrez junto con el arzobispo Gerhard Ludwig Müller, exprelado de Ratisbona (Alemania) y actual prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe. Gutiérrez, ahora ingresado en un convento de dominicos en Francia, fue quien dio nombre al movimiento con la publicación en Lima, en 1971, del libro Teología de la Liberación.

‘L’Osservatore romano’ dedicó un gran espacio al líder de esa corriente

Una fotografía del teólogo con el arzobispo Müller presentando ese libro en alemán, de hace algunos años, ha dado ahora la vuelta al mundo y ha alarmado a los detractores de esa teología. Müller fue alumno y es amigo del pensador peruano desde que, siendo joven el prelado alemán, acudió a Lima a foguearse entre los pobres. “Ese nombramiento como prefecto de la Congregación que se ocupa de la ortodoxia de la doctrina católica, sumado a la elección de un jesuita y arzobispo de Buenos Aires como obispo de Roma, fueron calificados en algunos ambientes como una revancha de la Teología de la Liberación, criticada por Juan Pablo II y por el cardenal Ratzinger”, escribió en mayo la agencia de noticias Zenit, propiedad de los Legionarios de Cristo.

Ha sido una impresión muy extendida. En aquel momento, esto es lo que declaró Müller, según la misma agencia: “Es necesario distinguir entre una teología de la liberación equivocada y una correcta. Un cristiano tiene que encontrarse en su casa en cualquier parte”. Antes, en 2004, había dicho en Ratisbona que “la teología de Gustavo Gutiérrez, al margen de cómo se la considere, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el correcto modo de actuar cristiano, ya que deriva de la fe auténtica”.

Pero la agitación de partidarios y detractores trasciende la famosa fotografía. Esto opina el obispo Pedro Casaldáliga: “Con la llegada del papa Francisco se ha agitado el tema y nos hemos confirmado en la convicción de que la teología es Teología de la Liberación o no es teología, ciertamente no lo sería del Dios de Jesús”. ¿Quién le tiene miedo a la Teología de la Liberación?, se pregunta este prelado catalán, obispo desde 1971 de la diócesis de São Felix do Araguaia, la más extensa del Brasil. Amenazado de muerte por defender a los pobres y a sus combativos teólogos y sacerdotes, salvó la vida cuando Pablo VI advirtió bien alto, para que oyera la dictadura de aquel tiempo: “Quien toca a Pedro, toca a Pablo”. No tuvieron tanta suerte otros mártires de esa teología, como el también obispo Oscar Romero, de El Salvador, ya en tiempos de Juan Pablo II.

Sartorio ve lógico el resurgir de esta teoría “con un papa jesuita y latinoamericano”

Que la primera encíclica escrita en solitario por Francisco vaya a titularse Beati pauperes (Bienaventurados los pobres), no avala a quienes le suponen veleidades con la teología de la liberación. Al contrario, ya expresó su criterio contrario durante el pasado viaje a Brasil, el mes pasado. Nada de experiencias que tengan algo que ver con el marxismo, ha proclamado. ¿Acaso es marxista la Teología de la Liberación? “Si doy limosna a un pobre, me llaman santo; si pregunto por qué hay tantos pobres e intento ayudarles, me llaman comunista”, se lamentaba Hélder Pessoa Cámara, el famoso obispo de Recife (Brasil).

Cuando murió Juan XXIII en pleno concilio, se escuchó a un monseñor de la Curia romana rezar por él. “Que Dios le perdone el daño que ha hecho a la Iglesia con este concilio”. Años más tarde, fue Pablo VI el execrado por la Iglesia tradicional a causa, sobre todo, de su apoyo a los padres de la Iglesia latinoamericana reunidos en Medellín (Colombia), en 1968, para ver cómo podían aplicar el Vaticano II en las realidades de América Latina. De aquel acontecimiento dice ahora Gustavo Gutiérrez: “El problema al que nos enfrentábamos no es cómo hablar de Dios en un mundo adulto, sino cómo anunciar a Dios como padre amoroso y justo en un mundo inhumano e injusto”.

Raúl Vera, obispo de Santillo (México), se suma a esa protesta y devuelve la pelota a quienes creen que Juan Pablo II y Ratzinger hicieron bien persiguiendo a prelados y sacerdotes comprometidos con Medellín y con Pablo VI. “No se corrigió en Puebla la Teología de la Liberación, se corrigió el Evangelio”, dice. Puebla, en México, fue donde el papa polaco tronó más alto contra los teólogos de la liberación. Raúl Vera, que fue prelado auxiliar del mítico Samuel Ruiz en la diócesis de Chiapas, ha estado este fin de semana en Madrid para hablar al congreso de la Asociación de Teólogos Juan XXIIII.

Según el obispo mexicano Raúl Vera, “en Puebla se corrigió el Evangelio”

“¡Cómo me gustaría tener una Iglesia pobre y para los pobres!”, dijo Francisco la pasada primavera, nada más ser elegido papa. ¿Suena acaso a teología de liberación? Rodeado de potentados de todo el mundo, había afeado antes, en su primer discurso oficial, las ínfulas de poder de las jerarquías católicas. Raúl Vera, el obispo mexicano, susurró en aquel momento a su compañero de escaño en la basílica de San Pedro: “Oye, qué bien, este Papa viene a por nosotros”. Lo cuenta a EL PAÍS antes de subrayar que Francisco también ha exhortado a los jóvenes a ser revoltosos (“tengan el valor de ir contra corriente”), y a los obispos a oler menos a pastor y más a oveja.

Hay un debate abierto sobre la vigencia de esta teología, o sobre su futuro, al que los obispos españoles no son ajenos. Sus medios de comunicación así lo reflejan, casi siempre con hostilidad. Sin embargo, callan al ser preguntados. Varios prelados se han negado a entrar en el tema, a consultas de EL PAÍS. Es como si estuvieran esperando una señal del Vaticano, aparte la ya enviada por L’Osservatore Romano acogiendo a Gustavo Gutiérrez en sus páginas.

“Con un papa latinoamericano y, además, jesuita, la Teología de la Liberación no podía quedarse mucho tiempo en la sombra, donde ha estado relegada desde hace años”, dice Ugo Sartorio, teólogo italiano y director del Messaggero di Sant’Antonio, comentando ese hecho. “Se trata de una teología que fue dejada fuera de juego por un doble prejuicio: uno, que todavía no ha metabolizado la fase conflictiva de mediados de los años ochenta, y otro, el rechazo de una teología considerada demasiado de izquierdas y, por tanto, tendenciosa”, añade.

Juan Rubio, de ‘Vida Nueva’: “El análisis marxista ya quedó relegado”

Esto opina Juan Rubio, director de Vida Nueva, la gran revista católica española (de la congregación marianista) con ediciones en Hispanoamérica: “La Teología de la Liberación ha ido creciendo en ramas distintas, coincidiendo con los cambios sociopolíticos de América Latina y del Caribe. Los planteamientos son distintos porque las situaciones son distintas. El análisis marxista ya quedó relegado en muchos de los posicionamientos de esta teología, pese a que hay quienes para atacarla aún siguen esgrimiendo injustamente esas razones de método. La pregunta es si esa teología es ya parte de la historia y cumplió su papel, o por el contrario, ha evolucionado y ofrece claves que puedan ayudar a entender la realidad de pobreza, injusticia y opresión, de nuevo cuño, en las que viven inmersos aun hoy aquellos países. Esa es la pregunta que se hacen muchos cristianos que ven en esta teología un compromiso afectivo y efectivo con el Evangelio y con la necesaria conversión de estructuras injustas. Nuevas perspectivas se abren, no hay que estar cerrados a ellas”.

Juan Rubio, que conoce bien a los obispos españoles y ha conversado durante horas en el reciente pasado con el papa Francisco (la edición argentina de Vida Nueva fue apadrinada por el actual pontífice, entonces arzobispo de Buenos Aires), sostiene que “la Teología de la Liberación, como una más, no la única y exclusiva, ayudará a aquellas iglesias a entender mejor aquellas realidades. Pueden ser más o menos discutibles algunos de sus puntos, pero lo que nunca puede hacer la Iglesia es amordazar e impedir el sano y libre ejercicio de la teología, así como la propia misión magisterial de la Iglesia. Un diálogo parece abrirse ahora de la mano de los seguidores de Gustavo Gutiérrez con un papa que, si bien no es considerado seguidor de esa teología, si está en condiciones de entenderla mejor. Se abre una etapa de dialogo en la que primará, sin duda, el reconocimiento a tantos hombres y mujeres que siguiendo estas líneas teológicas han dado su vida testimonialmente en defensa de los más pobres”.

A pesar de los gestos, Tamayo cree difícil que Roma apoye esta teología

En cambio, Juan José Tamayo, reelegido el sábado pasado secretario general de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, duda que la Iglesia institucional pueda asumir la Teología de la Liberación, pese a que a la vista de no pocos de los gestos, palabras, actitudes y opciones de Francisco, la respuesta pueda parecer afirmativa. Añade: “Así lo creen importantes sectores religiosos y laicos, incluidos los progresistas y hasta algunos teólogos —no así las teólogas— de la liberación. Yo creo, sin embargo, que una teología de la liberación que hace de la opción por los pobres su imperativo categórico es difícilmente asumible por la institución eclesiástica por el lugar social en el que se ubica —los pobres, los movimientos sociales—, la radicalidad de sus opciones —interculturalidad, pluralismo y diálogo interreligioso, diversidad sexual—, la revolución metodológica que implica y la crítica del poder eclesiástico y de sus instituciones”.

El primer nombre que recibieron los seguidores de Jesús fue "Los del Camino". Un nombre realmente importante, porque eran el que se dieron ellos mismos. "Cristiano" les fue dado por los otros, por los paganos de Antioquía.

Pasa lo mismo con otros grupos que son conocidos por los nombres que le pusieron sus oponentes. En cambio, los nombres dados por los componentes del mismo grupo son más interesantes pues reflejan cómo se veían a ellos mismos. Y se veían en camino.

Esta idea sugiere que la fe en Cristo no es algo adquirido, estático, pasivo... sino más bien algo dinámico, activo, en movimiento. Por supuesto que esta idea del "camino" está inspirada en el propio Maestro. Jesús recorrió la antigua Palestina "haciendo bienes" al decir del libro de Hechos.

En su caminar se encontró con toda clase de personas necesitadas. Y él era el caminante que se tomaba tiempo para atenderles. Las necesidades eran múltiples en una época de inmensa pobreza de la mayoría, la enorme riqueza de unos pocos, y un poder opresor romano que condicionaba cada aspecto de la vida.

Además, el pueblo oía diferentes maneras de hablar de Dios que en el fondo les apartaban de Él. Muchos de esos pobres analfabetos no tenían tiempo para cumplir las minucias de las prescripciones religiosas. Por ello eran considerados "malditos".

¿Y los enfermos? ¿Y los desesperados? ¿Y los pecadores?

Cuando parecía que estaban abocados a su propia soledad, aparece de pronto, el Caminante, que como diría Antonio Machado, fuehaciendo camino...

Camino de compasión, de dignidad, de encuentros con los marginados, de aceptación de los inaceptables, de perdón, del Dios de la vida.

Los seguidores del Maestro comprendieron que su vida era un llamado a seguirle por las rutas de Galilea, lugar de necesidades.

Supieron que su vida era camino. ¿No lo dijo él? "Yo soy el camino".

No entendieron que el mundo tenía que venir a ellos. Sino que ellos se sentían llamados a ir al mundo como su Maestro: para hacer bienes.

¿Somos nosotros también "los del camino"?

Porque es un caminar en pos de las huellas de Jesús, con esa actitud compasiva, con esa apertura a todos, en ese espíritu de derribar barreras de todo tipo.

No olvidemos que ese "movimiento de seguidores de Jesús", al igual que lo fue para él mismo, es peligroso para la religión estática, la dogmática, la que busca reconocerse al lado del poder político.

Caminar es la mejor manera que tiene uno para sentirse vivo. Y hacerlo en el espíritu de Jesús, es la mejor manera de hacer que otros vivan también.

¡Qué hermoso sería si todavía nos llamásemos "los del camino"!

De las tres parábolas que se contienen en el capítulo 15, solamente la oveja perdida tiene un paralelo en los sinópticos (Mateo 18.12), y una amplificación en "El buen pastor" de Juan 10. La moneda perdida y el hijo pródigo están sólo en Lucas, y produce sorpresa que estos mensajes que nosotros consideramos tan reveladores de Jesús no aparezcan en ninguna otra parte. Los expertos más radicales llegan a afirmar que la parábola del Hijo Pródigo sea una amplificación redaccional lucana sobre la línea general del perdón expresada por Jesús. Pero esta teoría no ha tenido apenas aceptación.

Como todas las parábolas, están tomadas de la vida cotidiana y buscan la identificación del auditorio (¿quién de vosotros?). Su contexto vital es la permanente discusión con los fariseos y escribas, que reprochan a Jesús su trato con pecadores. En este sentido, la situación vital es la misma que la del banquete en casa de Leví, y su mensaje es el mismo de "no tienen necesidad de médico los sanos sino los enfermos", con su velada ironía respecto a los "sanos".

Las dos pequeñas parábolas, de la oveja y de la moneda son paralelas, tienen el mismo mensaje. Llama la atención en ellas la pasividad del encontrado (la oveja, la moneda). No son parábolas de conversión sino revelaciones del corazón de Dios.

Son, por otra parte, parábolas paradójicas, especialmente para aquellos a quienes se dirigen - fariseos y letrados - porque ofrecen una imagen de Dios sorprendente para su mentalidad. Los escribas y fariseos que aparecen en los evangelios representan una religiosidad perfectamente razonable: Dios está con los buenos, los buenos son los que cumplen la ley de Dios, nosotros cumplimos la ley de Dios, nosotros somos los buenos, Dios está con nosotros. Lo más que se puede pedir de Dios es que esté dispuesto a recibir al que se convierte.

Jesús va más allá. El pastor y la mujer preocupados por lo que han perdido son una imagen de Dios más atrevida. No es que Dios esté dispuesto a recibir al pecador "si se convierte", sino que Dios es un activo buscador de algo suyo que ha perdido.

Una vez más, Jesús está desmontando la imagen de Dios-Juez. Nada más opuesto a la imagen del juez que la figura de la mujer pobre que se vuelve loca de alegría al encontrar su monedilla hasta el punto de hacer el ridículo alborotando a toda la vecindad por algo tan insignificante. Esto nos lleva a dos consideraciones.

En primer lugar. Nuestra fe se basa en la Palabra. Conocemos de Dios lo que Dios ha dicho de sí mismo. Pero nuestra mente es orgullosa, y se permite definir a Dios y especular sobre Dios. Puede hacerlo hasta cierto punto, pero puede engañarse y crear ídolos, dioses a su imagen y semejanza.

El problema está en que no comparamos las creaciones de nuestra mente con La Palabra, para verificar si acertamos, sino que sometemos la Palabra a las creaciones de nuestra mente. Y así llegamos a la definición de Dios como Juez Misericordioso (juez más bien blando).

Pero Jesús no habla de Dios juez en el sentido jurídico judicial. Las imágenes de estas dos parábolas lo dejan muy claro. Tampoco hace Jesús definiciones de Dios en sí, sino de cómo se porta Dios con nosotros. Pero nuestra razón investiga sin descanso la esencia de Dios, hasta el punto de que las mayores fracturas de la Iglesia se producen en este campo, y nos hemos rechazado como herejes ante todo por cuestiones de comprensión de la esencia divina. ¿No sería importante, quizá necesario, volver a una teología más evangélica y menos elucubrativa?

En segundo lugar. Jesús propone estas parábolas para defenderse de una acusación de los fariseos y letrados. Jesús justifica su propia actuación. Come con pecadores porque quiere rescatarlos. Toma la iniciativa del médico que se acerca al enfermo porque el enfermo le necesita, porque quiere curar.

Nosotros entendemos así muy bien el corazón de Jesús, sus sentimientos, su actitud ante las personas. Y nuestra fe consiste en subir desde ahí hacia Dios. No pensamos que Jesús es así simplemente porque es un buen hombre: creemos que Jesús es así porque está lleno del Espíritu de Dios.

Por eso, el que ve a Jesús ve cómo es Dios. Creemos que Dios es así porque lo vemos actuar en Jesús. Este es un pilar de la fe cristiana: Jesús revelación de Dios. Es al revés que el ingenuo planteamiento del libro del Éxodo, cuando Moisés aplaca a Dios airado, o el del Génesis, cuando Abrahán regatea con Dios por la salvación de los pocos justos de Sodoma. Dios es el bueno: Jesús es bueno porque el Espíritu de Dios estaba con él. El Padre es el Salvador: Jesús es salvador porque se parece a su padre. Jesús es capaz de dar la vida porque el padre es capaz de dar la vida, y no, desde luego, porque el Padre exija sangre para aplacarse.

Es de radical importancia que reflexionemos cómo nos sentimos ante Dios. En muchos de nosotros predomina la sensación de siervo de un Amo Poderoso a quien hay que obedecer. Si esto es así, no hemos recibido la Buena Noticia, la mejor de las noticias: Dios te quiere, y está dispuesto a cualquier cosa por ti. Toda la vida espiritual de un cristiano nace de aquí: sentirse querido por Dios, como nos sentíamos queridos por nuestra madre. Sin esta base, toda nuestra vida espiritual se ve falseada, y nuestra relación con los demás también.

Si el Primer Mandamiento es amar a Dios y al prójimo, esto significa que o fundamos todo, nuestra relación a Dios y a los demás, sobre el amor, o no hemos entendido nada. Pero cada cosa en su sitio: el amor de Dios, saber, sentir que Dios me quiere, es la fuente. De ahí nace todo lo demás.

El amor de Dios no es una evidencia, es un acto de fe; a esta fe no podemos llegar con argumentos, no es una deducción de la lógica. A esta fe llegamos por la contemplación de Jesús, sólo así. Y es la esencia de la fe: creo en Jesús significa que me fío de él y acepto a Dios como él lo muestra, en sus palabras y en sus acciones. Y nosotros, cristianos viejos, seguimos oyendo la invitación primera de Jesús: "convertíos", cambiad, cambiad de Dios, abrir el corazón al amor de vuestra Madre.

Esto es aún más importante en nuestras situaciones de fallo, lo que llamamos pecado. La reacción normal de un cristiano normal es ante todo apartarse, sentirse indigno de acudir a Dios. La reacción normal es también sentir la necesidad de pedir mil veces perdón a Dios, la necesidad de pagar, de expiar. Una vez más, convertíos, cambiad: si estás enfermo, acudes rápidamente al médico. Dios madre, médico, pastor que recorre el monte en busca de la oveja, mujer que se afana en buscar la moneda... Es fuerte decirlo, pero sentirse pecador es la situación privilegiada para acercarse a Dios.

Una aplicación importante es nuestra concepción del sacramento de la reconciliación. Hasta tal punto lo hemos entendido con categorías del Antiguo testamento que le llamábamos "sacramento de la penitencia", porque dábamos más importancia a nuestra penitencia. "Sacramento de la reconciliación" suena mejor, pero aún parece que los dos amigos estaban enfadados. Se podrían usar otras fórmulas: sacramento del encuentro, sacramento del abrazo, sacramento del regreso... Cualquier cosa que sirva para entender y expresar que Dios no está enfadado, ni ofendido, ni airado, ni cosas de esas que decía el Antiguo Testamento. Dios está preocupadísimo, buscando afanosamente cómo sacarme del mal paso en que me he metido.

Y el sacramento no es un acto judicial en que un juez blando pasa por encima de la justicia y me perdona sin pagar nada. Es que me vuelvo a Dios y le encuentro, que me quiere como siempre, o más que antes, porque le necesito más. Hemos de recordar que el sacramento de la reconciliación no es para que Dios me perdone, sino para celebrar que Dios me perdona. No es una condición para que Dios me perdone, sino una fiesta porque Dios es siempre así y mis pecados no le hacen quererme menos sino más.

Hoy leemos el capítulo 15 de Lucas, que empieza exponiendo el contexto en que se desarrollan las tres parábolas: la oveja, la moneda y el hijo perdidos. Todos los publicanos y pecadores se acercaban a él. Los fariseos y letrados critican a Jesús por esto. Las parábolas son una respuesta de Jesús a esas murmuraciones.

Los fariseos tenían una idea equivocada de Dios. Pensaban acercarse a Él a través del cumplimiento de la Ley. Tantas veces se nos ha inculcado la obligación de buscar a Dios por ese camino, que nos quedamos con el culo al aire cuando el evangelio nos dice que es Él el que nos está buscando siempre. No se trata aquí de la conversión del pecador, sino de la bondad absoluta de Dios para con nosotros.

A pesar de la radicalidad del domingo pasado (odia a tu familia, ama la cruz, renuncia a todo), hoy nos dice el evangelio que los "pecadores" se acercaban a Jesús para escucharle. Es la mejor demostración de que no lo entendieron como rigorismo, sino como acogida entrañable.

Los fariseos y letrados (los buenos) se acercaban también, pero para espiarle y condenarle. No podían concebir que un representante de Dios pudiera mezclarse con los "malditos". El Dios de Jesús está radicalmente en contra del sentir de los fariseos. Toda la religiosidad que nace de esta concepción equivocada de Dios es también equivocada.

Las parábolas no necesitan explicación alguna, pero exigen implicación, es decir, que nos dejemos empapar por su mensaje. El dios que nos hemos fabricado a nuestra imagen y semejanza tiene que saltar por los aires. Atreverse a romper una y otra vez el ídolo es la tarea más complicada de toda religión, porque ese ídolo es fruto de nuestros intereses egoístas que pretenden manipular a la divinidad.

El Dios de Jesús se identifica con cada una de sus criaturas haciéndolas participes de todo lo que él es. No somos nosotros los que tenemos que "convertirnos" a Dios, porque Él está siempre vuelto hacia cada uno de nosotros. No puede esperar nada de nosotros, pero nosotros, todo lo recibimos de Él.

Las tres parábolas van en la misma dirección. No solo nos invitan a la confianza en un Dios que nos busca con amor sino que trastocan radicalmente la idea de Dios, la idea de pecador y la idea de justo. Si comparamos la primera lectura con el evangelio, descubriremos el abismo que existe entre una concepción y otra. Pero se trata de sustituir conceptos religiosos, que son los más difíciles de desarraigar del corazón humano. Después de veinte siglos, seguimos teniendo la misma dificultad a la hora de cambiar nuestro concepto de Dios. Seguimos pensándolo como el que premia y castiga.

En los conceptos religiosos de la época, Jesús no pudo expresar toda su experiencia de Dios. Pero si estamos atentos podemos descubrir en su mensaje, rasgos definitivos del verdadero Dios. El Dios de Jesús es, sobre todo, Abba; es decir, padre y madre que se entrega incondicionalmente a sus criaturas. Es amor, misericordia y compasión. Nada del ser poderoso que espera de nosotros vasallaje. Nada del juez que analiza con meticulosidad nuestras acciones. Nada del impasible que defiende su gloria por encima de todo. Las tres parábolas insisten en la búsqueda, por su parte, del hombre, aunque se haya extraviado.

Hoy podemos apuntar a Dios con mucha más precisión que lo que fueron capaces de expresar los evangelios, porque tenemos mejor conocimiento del hombre y del mundo. Hoy sabemos que Dios no es un ser, ni siquiera el más sublime de todos los seres. Lo que Dios es, lo ha dejado plasmado en cada una de sus criaturas. Dios no puede ser aislado de la creación. No es ni cada criatura ni el conjunto de lo creado; pero tampoco es algo al margen, que se encuentra en alguna parte fuera de la creación. El concepto de creación que hemos manejado hasta la fecha debemos superarlo. Dios no "hizo" el mundo en un momento determinado. La creación es la manifestación de Dios que no exige un principio temporal.

El Dios de Jesús es don absoluto y total. No un don como posibilidad, sino un don efectivo y ya realizado, porque es la base y fundamento de todo lo que somos. Al decir que es Amor (ágape) estamos diciendo que ya se ha dado totalmente, y que no le queda nada por dar. Jesús no vino a salvar, sino a decirnos que estamos salvados. Un lenguaje sobre Dios que suponga expectativas sobre lo que Dios puede darme o no darme, no tiene sentido.

Si somos capaces de entrar en esta comprensión de Dios, cambiará también nuestra idea de "buenos" y "malos". La actitud de Dios no puede ser diferente para cada uno de nosotros, porque es anterior a lo que cada uno es o pueda llegar a ser. El Dios que premia a los buenos y castiga a los malos, es una aberración incompatible con el espíritu de Jesús. Dios no nos ama porque seamos buenos, al contrario, seremos "buenos" si hemos descubierto lo que hay de Dios (Amor) en nosotros. Si somos "malos", es porque no hemos descubierto a Dios como base y fundamento de nuestro ser.

Alguno puede pensar que aceptar la misericordia de Dios, invita a escapar de la responsabilidad personal. Si Dios me va amar lo mismo siendo bueno que siendo malo, no merece la pena esforzarse. Esta reflexión, muy corriente entre nosotros, indica que no hemos entendido nada del evangelio. Nada más contrario a la predicación de Jesús. La misericordia de Dios es gratuita, eterna e infinita, aunque no puede afectarme hasta que yo no la acepte y la haga mía. Creer que puedo acogerme a la misericordia sin responder a su búsqueda, es entender la relación con Dios de una manera mecánica, jurídica y externa. Al contrario, la actitud de Dios para conmigo, tiene que ser el motor de cambio en mí.

La máxima expresión de misericordia es el perdón. Entender el perdón de Dios, tiene una dificultad casi insuperable, porque nos empeñamos en proyectar sobre Dios nuestra propia manera de perdonar. Nuestro perdón es una reacción a la ofensa del otro. En cambio, el perdón de Dios es anterior al pecado. Dios es solo amor, pero nosotros lo descubrimos como perdón, cuando nos sentimos perdonados, por eso para nosotros está siempre unido al pecado. Para aclararnos un poco, vamos a examinar dos conceptos: cómo podemos entender el perdón de Dios, y cómo podemos entender el pecado.

Dios sólo puede amar. Decimos que Dios ama porque Él es amor, no porque las cosas o las personas sean amables. Dios no ama las cosas porque son buenas, sino que las cosas son buenas porque Dios las ama. El perdón en Dios significa que su amor no acaba cuando nosotros fallamos, como pasa entre los hombres. Si nosotros amamos a unas criaturas y no a otras, se debe a nuestra ceguera, a nuestra ignorancia. Ahora comprenderéis lo equívoco de nuestro lenguaje sobre Dios cuando hablamos de su perdón como un acto.

Tenemos que cambiar el concepto de pecado como ofensa a Dios. Es ridículo pensar que podamos ofender a Dios. La incapacidad de los cristianos para aceptar a los "malos", se debe a nuestro concepto de pecado. Lo identificamos con la persona misma y no somos capaces de descubrir que la persona es una cosa y su postura y sus acciones otra muy distinta.

El pecado es siempre fruto de la ignorancia. Para que la voluntad se incline hacia un objeto, tiene que presentarlo el entendimiento como bueno. Claro que el entendimiento puede ver una cosa como buena, siendo en realidad mala. Esta es la causa de nuestros fallos. Por eso, para superar una actitud de pecado, no debemos apelar a la voluntad, sino al entendimiento.

Si las reflexiones que acabamos de hacer, son ciertas, ¿de qué sirve la confesión? Mal utilizada, para nada. Pero si la sabemos utilizar, es uno de los hallazgos más interesantes de los dos mil años de cristianismo, porque responde a una necesidad humana. Somos nosotros, no Dios, quienes necesitamos de la confesión como señal de su perdón. La confesión no es para que Dios nos perdone, sino para que nosotros descubramos el mal que hemos hecho y aceptemos el amor de Dios que llega a nosotros sin merecerlo. Esa aceptación lleva consigo un proceso interno, que es lo que intenta la confesión sacramental al facilitar la apertura a ese amor de Dios que solo llega a nosotros cuando nos abrimos a Él.




Meditación-contemplación




Que Dios pudiera amar a los pecadores, era impensable para los fariseos.

Esta actitud hace imposible toda relación con el Dios de Jesús.

Si no vivo el amor de Dios como pura gratuidad,

será imposible responder a ese amor y vivirlo.

.....................

El amor de Dios es anterior a mi propio ser.

No puedo hacer nada para merecerlo o para evitarlo.

Todo lo que soy, tiene como fundamento ese don gratuito de Dios.

Lo que se me pide, es dejar que ese Ágape se manifieste a través de mí ser.

.......................

Tengo que dejarme encontrar por ese Dios que está siempre buscándome.

Tengo que sentir su fuerza y dejar que me inunde.

Dios en mí, es energía trasformadora.

Todo mi ser debe convertirse en esa energía que es Dios.

Estas pequeñas parábolas hablan de alegría..., de la alegría de Dios. Se ha transmitido, durante generaciones y generaciones, la imagen de un Dios tan "serio" –severo, juez, castigador...- que cuesta reconocerlo en las parábolas que contaba Jesús. Con frecuencia, las palabras y los rostros de quienes hablan de Dios no muestran precisamente alegría. El cardenal Bossuet se atrevió a decir que Jesús no se había reído nunca, porque era "perfecto".

Algo parecido les debió ocurrir a los oyentes del sabio de Nazaret. Acostumbrados a la retórica de los sacerdotes del templo y de los teólogos oficiales, pregonando a un Dios que discriminaba rotundamente entre "justos" y "pecadores", les resultaría extraño que Jesús se refiriera a un Dios que es Gozo. O mejor, a un Dios cuyo gozo consiste en el encuentro con el ser humano.

Me parece que no es exagerado decir que las religiones no se han llevado bien con la alegría ni con el humor. Aparecen demasiado cargadas de solemnidad que, en la práctica, se traduce en severidad. Abundan los rostros serios y las palabras cortantes, los juicios y las condenas, propio todo ello de quien se encuentra en el estrado, es decir, en el poder. Porque quien está reñido con el humor –y con la humildad, y con la humanidad (términos todos que provienen de la misma raíz: humus)-, no es tanto la religión, cuanto el poder. El poder sabe que el humor lo socava, y por eso lo demoniza, o apenas lo tolera. La religión se hace solemne cuando alcanza el poder y lucha por mantenerlo. Por eso, el gesto simple y normal de un Papa que sonríe –como es el caso de Francisco, como fue Juan XXIII- resulta, a la vez que insólito, contagiosamente cautivador para los creyentes.

En un lenguaje teísta, Jesús dice que Dios siente alegría "por un solo pecador que se convierta". Pero, como la mente y la palabra son capaces de "retorcer" cualquier expresión hasta el punto de poder afirmar una cosa y la contraria, fácilmente la religión ha usado esas mismas palabras, en su origen liberadoras, para autojustificarse. De ese modo, quedaban desprovistas de toda su novedad y provocación.

Dios busca a la "oveja perdida", afirma la religión. Pero se ha modificado el sentido de la palabra. Para la religión, "perdido" es el que no cumple con sus normas y critica sus creencias. Eso sería lo condenable. Con todo, Dios va en su busca. Y se alegra, pero solo cuando lo hace volver al redil, es decir, al cumplimiento de todo aquello de lo que se había alejado.

Si la novedad de Jesús fue la gratuidad de Dios y su alegría sin expectativas, la lectura religiosa de estas parábolas tergiversa el sentido original, hasta el punto de convertir la gratuidad en "mérito". Una vez más, se ha proyectado en Dios la actitud interesada de los humanos: "voy a buscarte y me alegro contigo..., pero para que hagas lo que yo digo".

La trampa religiosa no puede desactivarse desde la mente. Porque la mente, en su dualidad, no puede sino etiquetar todo lo que percibe como "bueno" o "malo". A partir de esa catalogación, actuará en consecuencia.

La novedad y sabiduría del mensaje de Jesús se hacen patentes cuando nos aproximamos a él desde una perspectiva no-dual. Jesús no quería "convertir" a nadie, porque no le interesaba el proselitismo ni estaba preocupado por el número ni el poder. Por eso podía hablar con tanta libertad.

Comía a gusto con "pecadores y publicanos" para escándalo de fariseos y doctores. Y reconocía a Dios como Alegría sin límites, Gratuidad sin vuelta, Amor sin exclusiones.

Del mismo modo que nuestra peor creencia errónea es la de pensarnos separados, reducidos a nuestro yo, la más peligrosa trampa de las religiones es la de presentar a Dios también como un ser separado, creado a imagen de nuestra mente.

Dios no es un individuo separado que premia o castiga, mira bien o mira mal, discrimina entre justos y pecadores... Dios es el nombre que damos al Misterio último de lo real, que constituye todo lo que es y que nos constituye a nosotros mismos. Dios es, por tanto, nuestro Fondo último, la Mismidad consciente y amorosa de todo lo que es, y de la que no podemos estar jamás separados. Un Dios del que alguien pudiera separarse, aunque fuera por el instante mínimo de un respiro, sería sin duda solo un ídolo proyectado. Porque no puedes separarte de Aquello que eres. Y Eso que es, es Amor, Gratuidad, Gozo..., sin motivo y sin contraprestaciones.

Compasión individual y transformación social
XXXIII Congreso de la Asoc. de Teólogos y Teólogas Juan XXIII
Hoy, la teología liberadora trata de vivir esta doble práctica de Jesús: id y liberad a las víctimas, id y confrontad a los victimizadores
Compasión individual y transformación social es el tema central de mi exposición que, formulado de un modo más largo y menos atractivo para el programa de un congreso, es el siguiente: De la compasión puntual y la conversión personal a la liberación social y transformación estructural.

Estas reflexiones que comparto hoy con ustedes en el XXXIII Congreso de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, tienen como telón de fondo encuentros interculturales, en Japón, en el marco de la Conferencia Mundial de Religiones para la paz, en cuyo Instituto Interreligioso se investiga y promociona la implicación de las religiones en los problemas sociales de paz, justicia y derechos humanos.

-Como prólogo, comenzaré recordando brevemente dos parábolas muy conocidas, del Buda y de Jesús, que muestran la reacción conpasiva y liberadora de sus respectivas espiritualidades ante el encuentro con víctimas de la injusticia.

En primer lugar, la parábola budista: A la orilla del camino se desangra un herido. Unos caminantes se detienen a socorrerle, pero él les dice: “No hagan nada para curarme. Busquen a los malhechores, quiénes son y por qué dispararon la flecha”. “No, le dicen, lo urgente es curarte.” El Buda, que ha contado esta parábola, predica así: lo primero, compasión y ayuda. Y después, para prevenir otras víctimas, recomienda reconocer las causas en el corazón de cada persona: “Desarraiguemos, dice, los tres venenos que causan víctimas: la codicia, el odio y el engaño (en sánskrito: lobha, dosa, moha).

A continuación, recordemos la parábola evangélica: A la orilla del camino, un hombre medio muerto; asaltado, apaleado y robado. Pasa un sacerdote y un levita, funcionarios del templo, aunque ven a la víctima, hacen como que no ven y pasan de largo. Pasa luego un extranjero; es samaritano, por lo que se supone su enemistad con los judíos que lo discriminarían. Se detiene, se compadece de la víctima, le cura las heridas con aceite y vinagre, le monta en su cabalgadura para llevarke a que le atiendan en la posada y paga la cuenta.. Dice el evangelista Lucas que Jesús cuenta esta parábola para tapar la boca al que preguntó: “¿Quién es mi prójimo?”. Responde Jesús: Hazte prójimo (Lc 10, 25-37). Compadécete y ayuda. Y no causes tú víctimas, trata al prójimo como querrías que te tratasen a tí.

Hasta aquí las dos parábolas y enseñanzas del Buda y de Jesús que quisiera colocar en el frontispicio de estas reflexiones sobre compasión y liberación.

La compasión y liberación , hoy

Hoy, a cinco mil años del Buda y dos mil años de Jesús, la enseñanza de ambas parábolas sobre la liberación de las víctimas y la conversión para no causar más víctimas, sigue siendo válida. Pero hoy se acentúa, agranda y agrava, a escala mundial, la tarea ardua a la vez que necesaria y urgente, de compadecer eficazmente a las víctimas y confrontar la reforma de los agentes victimizadores para. Pero la sociedad de hoy es incalculablemente más compleja que la de los días del Buda o de Jesús. Hoy es más apremiante, a la vez que más difícil, conjugar la compasión puntual y la conversión personal con la liberación y transformación estructurales, porque hoy se plantea a escala globalizada el problema de la liberación de las víctimas de los sistemas y la transformación de los sistemas que causan víctimas. Hoy necesitamos crear estructuras de solidaridad para liberar víctimas y también tenemos que denunciar, criticar y desarraigar la injusticia dentro de los sistemas y los sistemas injustos. Cuanto más conscientes somos de esta necesidad actual de liberación, más abrumados nos sentimos por la dificultad de llevar a cabo la exigida transformación estructural de las sociedades.

¿Cómo contaría Jesús la parábola hoy?

En dicho contexto de urgencia y dificultad, nos planteamos la pregunta: ¿Cómo contaría Jesús aquella parábola del buen samaritano para el mundo de hoy? Es una forma de preguntar qué encargo de compasión y liberación nos daría Jesús hoy.

Esta cuestión que he dicho del planteamiento sobre víctimas y victimizadores en la dimensión estructural, no solo personal, ya empieza a aparecer en la citada parábola, si se la relee a la luz de la vida entera de Jesús. Jesús predica la bienaventuranza de la misericordia, que tiene dos caras: construir la paz y ser perseguido por causa de la justicia (tal como entiende Jesús la justicia, es decir, la justicia del Dios de Jesús, que opta preferentemente por ponerse de parte de las víctimas injusticiadas). Jesús no solo se compadece de las víctimas, sino denuncia a los sistemas victimadores.

En la parábola del buen samaritano, leída en el contexto de la vida entera de Jesús, un punto importante sobre la liberación de las víctimas y la confrontación con las causas victimizadoras, es la entrada en escena de esos dos personajes, que son el sacerdote y el funcionario del templo. Los dos pasan de largo, ignorando a la víctima. Estos dos personajes son representativos del templo, del sistema del templo. Sabemos que el templo es imagen del “Sistema” opresor. El templo de Jerusalén no era solo un centro religioso. Era el centro de un poder religioso casado con el poder económico y con el poder político del gobierno local y del poder colonizador romano. Centro también económico y financiero, como sugiere la imagen de los banqueros asentados en el templo para el cambio de moneda. Ya sabemos que contra esos arremetió Jesús unos días antes de que lo apresaran. Y no fue un simple “escrache”, sino tirándoles el pupitre látigo en mano y llamando cueva de ladrones al templo y sede del pontífice. (Imagínense, qué pasaría si se presenta hoy Jesús a dar un puñetazo en alguna mesa de reunión donde confraternizan jerarquías eclesiásticas con banqueros, empresarios y políticos de ultraderecha…).

Pero, bromas aparte, quería fijarme en este punto: los representantes del sistema pasan de largo; tiene que ver con un tema principal de una teología liberadora, hoy. Es urgente hoy, como veíamos, la liberación de las víctimas de los “Sistemas” y la confrontación con los “Sistemas victimadores”. ¿Cómo contaría Jesús, hoy, aquella parábola para encargarnos que nos hagamos prójimos, que nos hagamos cargo de las víctimas, como diría Ellacuría, y evitemos que “se sigan cargando” a más víctimas? ¿Habría que añadirle algo a la parábola? Por supuesto, los detalles de vida cotidiana serían distintos. El sendero hacia Jericó, una autopista. El samaritano iría en coche, y llamaría por el móvil una ambulancia. Pero no me refiero a estos detalles cotidianos, sino a la situación en la actualidad de las víctimas de injusticias y la condición de los sistemas victimizadores, por la complejidad de la sociedad actual.

Ya en tiempo de Jesús, se daba el problema de la liberación de las víctimas del sistema y la confrontación con el sistema causante de víctimas, como se ve en la condena a muerte de Jesús, víctima de esa confrontación. Jesús hizo primero la opción por ir a Galilea a ponerse de parte del pueblo injusticiado, a dar a las víctimas la buena noticia de que Dios está de su parte y quiere su liberación, y Jesús hizo después la opción de subir a Jerusalén y confrontar la institución del Templo, denunciar, criticar y llamar a la conversión al sistema victimizador. Y le costó morir ejecutado, víctima también él del sistema. Así que ya en tiempo de Jesús se plantea esta urgencia: no sólo compasión puntual y conversión personal, sino liberación de víctimas del sistema y transformación del sistema victimizador. Pero hoy la dimensión estructural, tanto para ayudar a víctimas como para desarraigar causas victimizadoras, obligaría a contar otra parábola, no de una sola víctima de unos pocos agresores, sino de innumerabls víctimas de muchísimas estructuras o sistemas agresores.


La sociedad globalizada y anestesiada agrava el problema

En esta sociedad, que ya nos hemos acostumbrado a llamar como algo obvio la sociedad globalizada, se produce una globalización de las víctimas y de las causas victimizadoras, lo que obliga a plantear la liberación al nivel de las estructuras, las instituciones, los sistemas, las redes organizativas de la sociedad, que hay que asegurar que sean justas, en vez ser vehículo de injusticias estructurales, institucionales, sistemáticas. Y eso no se lleva a cabo solo con la compasión puntual y la conversión personal; aunque sea una compasión activa y eficaz, aunque sea un cambio interior sincero de cada persona. Esa compasión y cambio son necesarios; la liberación no se logra sin ellos. Pero tampoco se alcanza solamente con ellos.

Conjugar la compasión y conversión personales con la liberación y transformación estructurales es un desafío para una teología liberadora hoy, por la globalización de las víctimas y los victimizadores. Además, vivimos en una sociedad anestesiada, en la que hay una globalización de la indiferencia y del miedo, que frenan la liberación. Subrayemos estos cuatro rasgos actuales: globalización de las víctimas, de los victimadores, de la indiferencia y del miedo.


Dar ejemplos sería largo y faltaría tiempo. Baste un mínima muestra.

1) Primero, las víctimas. Hay una acumulación de injusticias y un aumento notable de víctimas injusticiadas. Las víctimas empobrecidas, oprimidas, explotadas, injusticiadas, hoy; víctimas de sistemas, estructuras, instituciones victimadoras, no cientos, ni miles, sino millones. Decir media humanidad es quedarse corto. Que el 20 por ciento más rico de la humanidad acapara el 80 por ciento de recursos del planeta es algo que a fuerza de oirlo repetir no nos impacta, pero el dato es más que impactante, es demoledor. Aquí habría que repetir los datos impresionamnetes que escuchamos en la ponencia de Juan Torres sobre la situación económica mundial y la enecesidad de propuestas de alternativas. Para esta liberación no basta, aunque sean necesarias, la compasión puntual y la conversión personal. Hace falta mucha solidaridad compasiva, pero no basta, si no creamos estructuras de solidaridad y no desarraigamos las injusticias estructurales.

2) Segundo, los agentes victimizadores. El conjunto de agentes victimadores es muy complejo. Las víctimas de la estafa de las preferentes no eran solo víctimas de la persona que les hizo la póliza en la ventanilla, la cadena de victimadores nos lleva desde el director de la sucursal a la central, y de esta a la cúpula de la entidad bancaria, a toda la red de manipulación financiera, hacienda, y hasta a Wall Street, pasando por Bruselas…

Cuando los nómadas de Mongolia, arruinados y destruido su género de vida, no pueden llevar el ganado a los pastos, porque los terrenos han sido comprados y convertidos en propiedad privada, ¿quién es el agente victimizador? No es un rico terrateniente. Una multinacional compró terrenos, donde montarán instalaciones para extraer uranio. El gobierno mongol negocia con el japonés, interesado en comprar ese uranio para sus centrales nucleares, le promete a Mongolia montarle centrales nucleares a cambio de que Mongolia deje a Japón enterrar en el desierto del Gobi los desechos reactivos: es decir, tirar la basura del rico en el patio del pobre. Mientras tanto en Japón el gobierno hace oidos sorodos a las protestas cívicas contra las centrales nucleares tras la catástrofe de Fukushima. Dice el gobierno que son necesarias para tener energía eléctrica. Pero en los dos años siguientes al terremoto, con récord de calor en el verano y 54 centrales nucleares sin funcionar, no faltó electricidad. No era solo para electricidad.

El uranio “reciclado” lo vende a Francia y USA para usos bélicos. Resulta que el proyecto de las minas de uranio en Mongolia y la oferta de nucleares a Mongolia a cambio de tirar allí la basura nuclear japonesa era parte de un proyecto común entre Japón, Francia y USA, llevado en secreto. Lo descubrió el periódico Mainichi y se apresuraron los ministros de economía de los repectivos países a decir que solo era un proyecto no aprobado y se silenció el tema en los medios. Al cabo de un año se sabe que el plan sigue adelante. ¿Quién es el agente victimizador? Desde luego, no es uno solo, es toda una red de intereses político-finacieros. No se arregla la injusticia con solo compadecer al nómada mongol víctima, ni siquiera indemnizándole para rescatar su economía familiar. Esta víctima es víctima de muchos agresores, de agresores en parte anónimos, los agentes victimizadores son sistemas, instituciones y estructuras victimadoras, que hay que analizar, denunciar, criticar, proponer alternativas para cambiarlas. Y a la hora de proponer alternativas, hay que crear también no solo estructuras de ayuda, recursos estructurales de ayuda, sino llevar a cabo cambios estructurales, cambios de sistema. Esto lo tendrían que hacer unas políticas con criterio ético y no víctimas de la dictadora de la economía, las finanzas y los mercados. Unas políticas ciudadanas a escala mundial para la globalización de la justicia.

Es lo que han hecho los ponentes que me han precedido y es para mí el resumen de las propuestas que les he escuchado estos tres días desde sus competencias concretas. Eso es lo que llenaría de contenido a este resumen tan general y tan abstracto que estoy haciendo. En realidad, no estoy más que recogiendo formulando en términos generales lo que en las diversas ponencias se ha planteado tan concretamente.

Otro ejemplo: ¿Quién es el agente victimizador de estas niñas tailandesas de doce años que ofrecen al turista servicios sexuales en Bangkok? El victimizador no es solo este cliente que la disfruta. Desde la mafia que las explota, pasando por la administración pública que hace la vista gorda y la economía del país que también se lucra, hasta las organizaciones japonesas de giras de turismo sexual por el sudeste asiático, la red de victimizadores implicados es compleja.Y ¿qué decir de que en Indonesia 60.000 de las setenta mil dedicadas a estos servicios sean menores de veinte años o de las doscientas mil mujeres del sureste asiático trabajando en Tokyo para alivio del ejecutivo nipón? ¿O de las trescientas chicas por mes que la red traficante compra en Bangladesh para satisfacer las necesidades de Pakistán?¿O de que el 30 por ciento de mujeres en prostitución en Cambodia sean menores de edad y alcance la cifra del millón la prostitución infantil en Taiwan, Filipinas y Tailandia?. Pero sin necesidad de que nos hablen de Thailandia podrían ustedes, aquí en Madrid, darse una vuelta por el polígono Marconi y preguntarse de qué nacionalidades o de qué regiones vienen las cerca de mil mujeres que en cualquier día de trabajo incluso a media mañana ofrecen sus servicios de prostitución por precio módico, qué redes mafiosas hay implicadas, qué hace, mejor dicho, qué no hace la administración pública, etc. Y se encontrarán con que la lista de agentes victimizadores es muy larga.

3) Globalización de la indiferencia en la sociedad anestesias. Las estadísticas de las víctimas, a fuerza de repetirse acaban por resbalarnos. Nos dicen que de los más de 42 millones de víctimas del SIDA la mitad son mujeres, que mueren de hambre más de 800 millones de personas o que hay 200 millones de niños y niñas con desnutrición y parece que de haberlo oido tanto nos hemos insensibilizado y no reaccionamos. O reaccionamos como aquel niño de cuatro años que oye la conversación de su madre con una amiga. ¿Sabes que ayer se murió Paquita? ¿Cómo, qué me dices, que ha muerto Paquita? Y el niño se vuelve y pregunta: Mamá, ¿Quién la mató? (No es chiste. Lo cuento porque me lo contó la madre de ese niño. Y me contó que otro día, viendo el telediario, dieron la noticia de un atentado en Afganistán y el pequeño dijo espontáneamente: Mira, mamá, Pun, otro coche bomba, …) Insensibilizados ante la globalización de la violencia, caemos en la globalización de la indiferencia.

4) Globalización del miedo, utilizado por los poderes políticos como pretexto y arma de control social, y por los poderes económicos como recursos mercantil. El miedo al terrorismo ha servido de pretexto para multiplicar en las ordenanzas municipales formas de control social que violan derechos humanos. El miedo a quedarse en el paro obliga a aceptar condiciones de trabajo injustas o contratos basura. El miedo a la situación bélica lleva a huir de su país a millones de refugiados. Y un larguísimo etcétera.


Movimientos de liberación y teología de la liberación

Ante esta realidad de la victimización, quienes no pasan de largo, personas y comunidades con sensibilidad humana para dolerse, no solo se compadecen y se indignan, sino unen sus esfuerzos en los movimientos de liberación. Los movimientos de liberación surgen así de la sensibilidad humana para compadecer y de responder a la necesidad de liberación. Surgen de la ciudadanía que vive la experiencia de la compasión y la liberación. No son monopolio de la religión cristiana o la budista; ni siquiera de la teología de la liberación, sino anteriores a ella. Ahora bien, cuando personas y comunidades animadas por una fe religiosa se incorporan a estos movimientos de liberación humana y participan en la experiencia de la liberación, su fe refuerza ese compromiso. Así surgen en el seno del cristinismo las teologías de la liberación y en el seno del budismo los “budismos comprometidos” (engaged buddhism). A creyentes en el Dios de Jesús nos mueve la fe en el Dios de las víctimas y la experiencia humana de la urgencia de su liberación. Y cuando nos ponemos a pensar la fe, a hacer teología (hacer teología es pensar la fe desde la vida y para la vida), cuando nos ponemos a pensar la fe desde la experiencia humana de participar en el compromiso por la liberación, entonces surge una teología liberadora. Los dos motores de esta teología son: 1) dejarse liberar por el Evangelio de Jesús, y 2) aprender del pueblo que se esfuerza por su liberación. No es una moda teológica, sino un grito desde el Evangelio por la liberación humana. La fuente de esta teología son siempre estos dos manantiales: el Evangelio y la praxis de liberación. Desde esas dos experiencias hablaba Monseñor Romero cuando fue ejecutado, como Jesús, dando testimonio martirialmente de la fe y de la liberación.


¿Cómo implicarse en esta liberación las comunidades cristianas?

Con oídos y ojos, con boca y pies, oídos de fe y ojos de sociología, oidos de fe para escuchar el Evangelio y ojos de sociología para ver la realidad de la victimización y la injusticia… Y con boca, para denunciar y pies para movilizarse. No podrán dejar de indignarse y de involucrarse en la liberación. Pondrán en práctica el método propuesto por el Concilio Vaticano II (GS n 41): evangelio y experiencia humana, espiritualidad y análisis social para discernir la realidad victimizada, dolerse con ella y luchar por los cambios estructurales necesarios para su liberación. Así se aplicó en Medellín, en 1968, el mensaje conciliar sobre la iglesia ante los signos de los tiempos en el mundo de hoy, y así está interpelándonos, medio siglo después, el hermano Francisco.

Pero… hagamos una pausa, para que no ver fácilmente de color de rosa la relación de la liberación con las religiones.

En el cristianismo y en el budismo institucionales, surgen teologías de la liberación o ideologías de dominación. Hay budismos comprometidos y budismos de evasión. Hay cristianismos comprometidos y cristianismos de evasión. Desde la teología tenemos que discernirlos. Dentro de la misma iglesia, una parte de iglesia casada con el poder fáctico de la sociedad, prefiere, si no una telogía de la dominación, al menos una teología solamente de compasión o reconciliación, incluso de solidaridad; pero que no sea conflictiva por comprometerse con la transformación estructural, que no confronte el sistema injusto ni denuncie las injusticias del sistema.

Esto no nos tenía que extrañar, porque ya lo había predicho el mismo Jesús. No será el discípulo más que el maestro. Si a mí me persiguieron, a vosotros os perseguirán (Jn 15, 20) El que os persiga, creerá dar culto a Dios. (Jn 16, 2). Jesús chocó frontalmente con la cúpula dirigente de su religión y le tuvieron por blasfemo. Cuando un grupo religioso, inspirado por su espiritualidad y movido por el clamor de las víctimas, se implica en la praxis de liberación, desde una parte de la misma religión se le frena, por describir suavemente que se le acosa. Igual que hicieron con el maestro cuando se enfrentó a la institución del templo. Dentro de la misma iglesia católica, coexisten contradictoriamente las sensibilidades liberadoras y las ideologías legitimadoras de la dominación.

Aunque la espiritualidad que inspira una religión sea liberadora (tanto budista como cristiana), en la religión establecida como grupo social con poder (un poder que no debería tener, pero que, queriéndolo o no, de hecho tiene), en esa religión, surge (unas veces, en la cúpula jerárquica, otras veces, en grupos diversos) una parte que se compromete y una parte que se casa con los poderes fácticos y, traicionando su propia fe, se opone a los movimientos liberadores. Dice A. Pieris, uno de los principales teólogos de la liberación asiáticos: “La religión tiene una dimensión esclavizante y otra liberadora. Después de todo, ¿no ha producido la misma religión cristiana una teología de la dominación y una teología de la liberación?”

Dos casos concretos, uno de Tokyo y otro de Madrid. En Madrid, en febrero del año pasado la Delegación Diocesana de Pastoral del Trabajo publica un comunicado de la HOAC y la JOC sobre la reforma laboral. Al día siguiente una nota de la vicaría general de la archidiócesis la desautoriza. En Tokyo, en 2009, la comisión social de los obispos a una con la Comisión de Justicia y Paz, publica una declaración interpelando al gobierno y denunciando las causas de la crisis económica. Al día siguiente, grupos católicos tradicionalistas critican la declaración y rechazan la denuncia profética de la iglesia. Parecen casos opuestos, porque en el primero la denuncia profética surgió del laicado comprometido y la oposición vino de la cúpula eclesiástica, y en el segundo, la denuncia la hace el episcopado a una con el laicado concientizado y el rechazo viene de la minoría tradicionalista. Pero en ambos casos el hecho es que dentro de la misma iglesia surge una teología de la liberación y una ideología de la dominación, una iglesia que cumple su misión profética en la sociedad y otra iglesia que se casa con los poderes. ¿A cuál de las dos le dará Jesús la razón? A la que siga su encargo en Mc 10, 42-43: Los grandes jefes abusan de su autoridad. No ha de ser así entre vosotros…



Budistas y cristianos redescubren juntos su propia espiritualidad liberadora

Esta coexistencia, dentro de una misma religión, de sensibilidades en favor y en contra de la denuncia profética muestra la ambivalencia de las religiones, pero también obliga a hacer autocrítica para no caer en sentenciar: “el malo es el equipo contrario”. Por eso quería evitar el dilema entre compasión y liberación o entre reforma interior y cambio estructural.

De hecho, en encuentros de cooperación cristiano-budista con personas de talante religioso y cultural muy diverso, pero que coincidían en estar socialmente muy comprometidas, he compartido la experiencia de la mutua transformación y el redescubrimiento de lo originario de sus respectivas tradiciones. En esos encuentros he pensado sobre este tema: la compasión sin liberación es alma sin cuerpo, insuficiente. La liberación sin compasión es contradictoria, cuerpo inanimado. Estoy hablando, como ven, en tono personal, no como en una ponencia académica sobre budismo y cristianismo, sino desde la experiencia de esos encuentros en que ambas partes se reconocen en la diferencia y se influyen mutuamente. Permítanme que les describa, citando desde mi cuaderno de notas de esos encuentros, un esbozo de estas conversaciones, lo hago citando desde mi cuaderno de notas en forma de diálogo entre el Sr. Suzuki (budista laico) y un servidor (J.M.):

Pregunta J. M.: Reconozco que vuestra dedicación y ayuda a los sin techo en este barrio es admirable, pero, ¿por qué no queréis sumaros a nuestras protestas ante el ayuntamiento y la comisaría ?

Responde Suzuki: Denunciar no es lo nuestro. Yo sí me sumaría, pero la cúpula de nuestro religión no lo hará, para no pronunciarse en favor de una parte, en vez de acoger con compasión universal. A veces me parecéis parciales cuando hablaís de la opción preferencial por las víctimas.

J. M. : Perdona que te diga, con la misma franqueza, que esa opción no excluye a nadie y brota de la fe en la misericordia de Dios que creo coincide con la del Buda.

S.: Dicho así, te comprendo, por eso estamos aquí en el barrio. Pero en lo de luchar contra los opresores noto algo violento, agresivo. Entonces, ¿cómo explicas lo que dice vuestro Jesús sobre amar a los enemigos. También el Buda lo diría, aunque admito que a nosotros como a vosotros nos cuesta practicarlo.

J.M.: Ninguno estamos libres de pecado. Me preguntan en Japón por las violencias cometidas por el cristianismo en nombre de la fe, y bajo la cabeza. Vosotros tenéis tradición de no violencia…

S.: Y también una historia que lo contradice. Dice así el Buda en el Dammapada, “El odio jamás se calma con el odio en este mundo. Solamente se vence al odio con la no violencia.”i (I, 5). Esa es la tradición del Buda, pero ¿la practicamos?

J. M.: También nosotros traicionamos la tradición de Jesús.

S.: Te contaré un episodio, para que no te desanimes. El rey Dutta-Gamani va a la batalla contra un reino indio, enarbolando un estandarte con las reliquias de Buda y rodeado de monjes. Al prever el alcance de la matanza, le entra remordimiento al rey; pero los monjes lo tranquilizan. Los enemigos no son creyentes, dicen, se les puede considerar animales. Ya ves, ste parece ser lo que tú llamarías ideología legitimadora de la masacre.

J. M.: Ya veo, budistas que van a la guerra en nombre de Buda. Como los kamikaze japoneses se suicidaban por el emperador y en nombre del sintoismo. Y en mí país se peleaba en la Edad Media al grito de “Santiago y cierra España”, y en los conflictos civiles cantando “Por Dios, por la patria y el rey”…

S.: Un ejemplo más cercano, el presidente Bush justificando como cruzada el injusto ataque preventivo cotra Irak.

J. M.: ¿Qué diría el Buda al día siguiente del atentado de las torres gemelas?

S.: Quizás diría que entre las víctimas estábamos tú y yo, porque todos deberíamos sentirnos víctima con las víctimas. Pero también diría que el avión de los terroristas lo pilótabamos tú y yo, porque tenemos en el corazón raíces de mal que nos conectan con los victimizadores.

J. M.: Escuchándote redescubo la parábola de Jesús sobre el trigo y la cizaña. Yo llevo dentro de mí la buena y mala hierba.

S.: Por eso digo que la compasión por víctimas y victimizadores mueve a ayudar a las víctimas y hacer por la conversión de los victimizadores. Pero me temo que tú vas a insistir en “luchar contra los victimizadores, y ahí ya no te sigo… ¿cómo casa eso con el amor a los enemigos según Jesús?

J. M.: Te agradezco que me recuerdes el evangelio. Claro que Jesús no dice que sintamos cariño hacia el enemigo, sino que oremos para que cambie. Así lo dicen Mateo y Lucas: Orad por los que os persiguen (Mt 5, 44 y Lc 6, 28). Sintiendo indignación hacia los victimizadores, oramos para que cambien y luchamos por hacerles cambiar. Ojalá podamos hacerlo como tú dices sin odiarles y sin combatir la violencia con violencia…

Hasta aquí la cita de mi cuaderno, redactada como ficción, pero con base real. Constato, junto con la coincidencia en lo fundamental, un talante religioso y cultural diferente. Pero lo mismo me ocurre en el diálogo con otras sensibilidades dentro del cristianismo. Concordamos al hablar de compasión y conversión, pero discrepamos al plantear la liberación, la denuncia, y la confrontación con las causas estructurales de la victimización. Conjugación compasión y liberación es tema clave de toda teología liberadora hoy. Por eso el último punto de mi exposición será una relectura del doble encargo de Jesús a los discípulos, las dos caras de la liberación, la doble misión terapéutica y profética de la comunidad cristiana en el mundo. Lo aprendemos en el capítulo 20 del evangelio según Juan.

Compasión y liberación en el encargo de Jesús a los discípulos

Jesús encarga a sus discípulos la doble misión de compasión y de liberación, en el v. 23, que se puede parafrasearse así: “Os envío como fui enviado. Id a compadeced a las víctimas del mal, id a denunciar y desarraigar el mal”.

Las traducciones más corrientes dicen literalmente así: A quien perdonáreis los pecados, perdonados les son; a quienes los retuviéreis, retenidos quedan (Jn 20,23).

Leído así, se malentiende fuera de contexto. Parece como si dijera: “Os doy poder para que perdonéis a unas personas y condenéis a otras”. Parte de la culpa de esta lectura estrecha la tiene el uso que se ha hecho de esta frase, desde los días del Concilio de Trento, para justificar la necesidad de la confesión sacramental y reforzar la dominación de las conciencias por la “institución eclesiástica”.

Pero hay que entender bien el contexto de esta palabra dirigida a los discípulos, reunidos en el Cenáculo el primer día de la semana,. En ese momento, los discípulos no son la primera “jerarquía eclesiástica”, sino la “primera comunidad”. El encargo de ir al mundo, con la doble misión de reconciliar y transformar, es una misión dada a toda la comunidad, no una potestad privilegiada para el grupo dirigente.

Además, la frase anterior dice así: “Como me ha enviado el Padre, también yo os envío a vosotros…” (Jn 20, 21). Si les envía como Él ha sido enviado, no se puede decir que les encarga acoger a unas personas y condenar a otras, porque eso no seria hacer lo que hizo Jesús. A lo que les envía es a tratar el problema del mal del mismo modo que Jesús lo trató: compadeciendo y liberando, acogiendo y denunciando. Así trató Jesús el problema del mal, indidivual y el social o estructural. La exégesis bíblica muestra, en el evangelio según Juan, lo que hace Jesús ante el problema del mal individual y social, lo que hace ante sus víctimas y victimizadores, y cómo lo hace. No puedo repetir aquí largas investigaciones, pero resumiré lo principal (cf.J.Mateos-J.Barreto,El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético (cf. M.Hasitschka,Befreiung von Sünde nach dem Johannesevangelium).

¿Qué hizo ante el mal, ante el pecado, individual y social, ante las víctimas y los agentes victimizadores? Jesús actuó de dos maneras: 1) Reconciliando, acogiendo, liberando víctimas. 2) Denunciando, llamando a conversión y transformación a los agentes victimizadores.

Ejemplos de lo primero: libera a la mujer que iban a apedrear por adulterio, no la condena y le abre futuro (Jn 8, 1-11). Libera al ciego curado (Jn 9, 1.39), que no tenía pecado pero era víctima del pecado del mundo, del pecado estructural de quienes lo querían expulsar de la sinagoga. Libera al que se creía paralítico (Jn 5, 1-18) y le infunde ánimo para que se ponga en pie y se plante ante los líderes religiosos que preferían tenerle engañado en su miseria consolándole con la expectativa de una religión milagrera que le curase cuando un ángel agitara las aguas prodigiosas.

Ejemplos de lo segundo: Jesús denuncia y critica al sistema de los que, estando ciegos, presumen de ver y no se alegran de que el ciego se cure, ni se algran de que el paralítico eche a andar, no quieren la liberación del pueblo. Contra ellos dice Jesús: Yo he venido a este mundo para provocar una situación crítica de discernimiento (en griego, krisis). Para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos. Oyeron esto algunos de los fariseos que estaban con Él, y le dijeron: ¿Es que estamos ciegos? Díjoles Jesús: Si fuérais ciegos, no tendríais pecado: mas ahora decís: Vemos. Por eso os digo: Vuestro pecado permanece. (Jn 9,39-41). Es decir: Vuestro pecado “permanece”, vuestros pecados quedan “retenidos” (en griego, kekrátentai), siguen estando ahí, tenéis que reconocerlo y cambiar. Esto explica la segunda parte del encargo: “a quienes retuviéreis” quiere decir ” a quienes denunciáreis y llaméis a conversión”.

Por tanto, podemos hacer la siguiente relectura de esas palabras que el evangelista pone en boca del Resucitado. Jesús da un doble encargo a la comunidad liberada y liberadora, seguidora de su obra.

La primera parte del encargo es: Id a perdonar, id a reconciliar. Id a liberar a las víctimas del mal, compadeciendo, acogiendo, reconciliando y librando del mal estructural y del “pecado del mundo”.

La segunda parte del encargo es: Id a denunciar, id a transformar. Id a liberar a los agentes victimizadores, denunciando, criticando, llamando a la conversión y transformación de las estructuras injustas.

Hoy, la teología liberadora trata de vivir esta doble práctica de Jesús: id y liberad a las víctimas, id y confrontad a los victimizadores. Y se encuentra con el desafío y la dificultad de realizar esa doble tarea al nivel de las estructuras, las instituciones, los sistemas. Esta doble tarea no es meramente individual, ni meramente compasiva, es una labor de cambio estructural y de globalización de la justicia.

Es el encargo de Jesús a la iglesia, hoy como ayer. Esa es la tarea de la teología de la liberación, hoy. Ojalá nos animemos mutuamente a llevarla a cabo con la fuerza del Espíritu.

Hará unos 45 años, el Barça fichó a Marcial por unos 20 millones de pesetas (16 para el Español más lo que percibió el jugador). Comentando el traspaso se preguntaba El correo catalán (04.09.69): “¿los vale realmente un jugador de fútbol?”. Es una de esas preguntas que incluye la respuesta: realmente no los vale.

La operación Neymar (40 millones para el Santos, 20 para el jugador, más dos partidos a beneficio) se acerca a los 100 millones de euros (la de Cristiano fueron 94); y la ultimísima de Bale ya casi toca esa cifra monstruosa: casi 16000 millones de las antiguas pesetas. Ochocientas veces más que la de Marcial. En menos de 50 años…

Algo se ha desmadrado en el fútbol que nos obliga a hablar de idolatría. Lutero, como pocos, describió con fuerza cómo, cuando el ser humano deja de adorar al Dios verdadero, acaba postrándose ante pequeños dioses ridículos y tiranos. Esa fuerza idólatra que llevamos dentro se desborda increíblemente cuando se trata de idolatrías no personales, sino grupales, como la del becerro de oro bíblico. Y como la idolatría idiotiza, luego nos conmovemos y hasta nos brota una lagrimita, ante la declaración neymarina de amor al Barça. Sospechoso amor ese que rinde 20 millones. Ya don Hilarión, en La verbena de la paloma, se preguntaba acerca de su morena y su rubia “si me querrán, por mi dinero nada más”. Pero en seguida alejaba esa sospecha cruel y se decía “que las dos se deshacen por verme contento”…

Que el fútbol se ha prostituido parece innegable. Que nosotros nos hemos idiotizado, es también verdad pero, como a don Hilarión, nos falta valor para reconocerlo. El fútbol puede ser bello y emocionante, sin duda. Pero no debería tener consecuencias como las dos que voy a enumerar.

Hace menos de un año, en Montevideo, visitando una de esas “villas miseria” (allí las llaman asentamientos), me explicaban lo siguiente: antaño había familias que se empeñaban hasta las orejas y si era preciso se prostituía algún miembro de la familia para poder pagar al hijo mayor unos estudios que acabaran sacándolos de la miseria. Ahora ocurre exactamente lo mismo: pero no para pagar unos estudios, sino para comprar al chico que despunta el mejor equipamiento de fútbol y tratar de meterlo en un equipo… para ver si acaba fichándolo algún club europeo. Alguno de los uruguayos famosos que juegan en Europa proviene de esos esfuerzos. Luego a lo mejor nos extrañamos de que muerdan, como ocurrió no hace mucho en un lugar de Europa de cuyo nombre no quiero acordarme. Pero ¿qué se le puede exigir al pobre muchacho si es ésa la historia que ha tenido?

El otro ejemplo es más bien pregunta: ¿qué habría ocurrido con las crueldades y canalladas que nos ha traído la crisis, si no hubiésemos tenido la adormidera balompédica? Parodiando el lenguaje del viejo Marx sobre la religión, el fútbol se nos ha convertido en “la ilusión de un mundo sin ilusiones, la esperanza de un mundo sin esperanza, el opio del pueblo”.

Y ante eso no se me ocurre más que terminar con otro sueño a lo Luther King: “I had a dream…”.

Soñé que en todas las ligas europeas estaba prohibido fichar jugadores extranjeros o de otros estados o nacionalidades: en el Barça todos eran catalanes, en el Bilbao todos vascos como antaño y en el Madrid todos madrileños. De ese modo ganaba cada vez uno distinto, según temporadas y no había que sufrir con ese suplicio de Tántalo que exige no sólo ganar sino ganar más veces, batir records de victorias. El público se sentía de veras querido por sus jugadores, los quería y podía gritar como el Betis de antaño: “vivan manque pierdan”. Y curiosamente eran así más felices. Los viajes para jugar se hacían siempre en tren, aprovechando que España había mejorado mucho su red ferroviaria. Y si no, en autobús. Los jugadores se hospedaban como máximo en hoteles de tres estrellas y, lógicamente, los precios de las entradas eran mucho más baratos y ya no se daba esa obscenidad de que los precios de una entrada de fútbol en la empobrecida España sean casi el doble que en la rica Alemania. Más aún, ya que las iglesias no parecen haber hecho mucho caso a la advertencia de Juan Pablo II, los clubes habían decidido dar ellos ese ejemplo y enajenar todas las copas y trofeos que poseían en propiedad para entregar ese dinero a Cáritas, a Manos Unidas o la Cruz roja. En adelante ya no se daría más que un diploma a cada vencedor de una liga, o copa española o europea. Finalmente, hasta esos futbolistas buena gente como Iker Casillas, que tienen hecha una fundación para enseñar a jugar al fútbol a niños africanos, la transformaban en una fundación para pagarles escuela y educación.

La verdad es que estaba soñando felicísimo. Pero de repente me despertó el grito desgarrador de una radio vecina que aullaba: Goooooooooool, gol, gol, gol, gol, gol, gol… Y no pude menos que gritar: “¡mierda!” Y darme la vuelta.

Pero ya no conseguí volver a dormirme.

La asociación Juan XXIII espera de Francisco esa prueba de aperturismo
“Pedimos la suspensión de las sanciones y la rehabilitación de los teólogos y teólogas represaliados, sobre todo durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, especialmente represivos en cuestiones de teología moral y dogmática”. Este es el último punto del manifiesto del 33 congreso de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, que ha reunido este fin de semana a mil personas para debatir sobre la vigencia de la Teología de la Liberación. Según los reunidos, la rehabilitación de sus colegas “es exigencia de justicia”, pero, también, “condición necesaria de la tan esperada reforma de la Iglesia y prueba de la autenticidad de la misma”. Se refieren al recién estrenado pontificado de Francisco, argentino, jesuita y compañero de religiosos de esa corriente de pensamiento cristiano cuando era el provincial de la Compañía de Jesús en Buenos Aires.

Durante el pontificado del polaco Juan Pablo II, con el cardenal Joseph Ratzinger como presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que es como se llama ahora el siniestro Santo Oficio de la Inquisición, fueron condenados o expulsados de sus cátedras cientos de pensadores católicos, en la mayoría de los casos por su vinculación con la teología de la liberación e incluso por seguir orientaciones del Concilio Vaticano II. Entre las execraciones más sonadas, figuran las condenas del suizo Hans Küng, el francés Jacques Pohier, el belga Jacques Dupuis, el brasileño Leonardo Boff y los españoles Marciano Vidal, Juan José Tamayo, Benjamín Forcano, José Arregi, Jon Sobrino, José María Castillo y Juan Antonio Estrada.

Este congreso sobre la Teología de la Liberación ha contado con la participación del obispo mexicano Raúl Vera y del jesuita Juan Masiá, castigado por su teología bioética. Vera era auxiliar de Samuel Ruiz, el mítico prelado de Chiapas, y fue ‘exiliado’ a Saltillo por sus simpatías con el movimiento indigenista, acusado incluso de connivencia con los zapatistas. Ha hablado en Madrid sobre ‘La Iglesia de los pobres’. Muy crítico con las jerarquías, alejadas de los pobres, relacionadas con el poder, cuando se le preguntó qué esperaba del papa Francisco, dijo: “Espero un Papa con libertad evangélica, que hable directo, que no tenga miedo. Jesús no tuvo miedo. Me gustó su primer discurso. Nos advirtió sobre la Iglesia que tiene poder. Le dije al obispo que estaba a mi lado: Oye, qué bien, este Papa viene a por nosotros”.

El congreso se cerró con la colecta de 11.300 euros para proyectos solidarios y se abrió con este mensaje del obispo emérito Pedro Casaldáliga, uno de los padres del catolicismo iberoamericano. “¿Quién le tiene miedo a la Teología de la Liberación? Con la llegada de Francisco se ha agitado el tema y nos hemos confirmado en la convicción de que la teología es Teología de la Liberación o no es teología, ciertamente no lo sería del Dios de Jesús. Para que seamos libres Él nos liberó. Os envío un abrazo del tamaño de nuestra utopía, el Reino”.

También ha estado presente en el congreso la voz del brasileño Leonardo Boff, de 75 años y franciscano exclaustrado, a quien publicó la tesis doctoral Ratzinger cuando el futuro Benedicto XVI era profesor de teología en Alemania y veía en el joven estudiante brasileño una cabeza privilegiada para catolicismo americano. Años más tarde, acabaron rompiendo y protagonizando un sonado y largo proceso, que el inquisidor romano zanjó con una severa condena y la quema de algunos textos. Sostiene ahora Boff, en una conferencia leída por el secretario general de la Asociación Juan XXIII por la obligada ausencia del autor por un problema de salud: “La teología de la Liberación nació escuchando el grito del oprimido, de las mujeres bajo siglos de patriarcalismo, de las etnias destrozadas, de los afrodescendientes humillados y de millones de otros marginados de nuestra convivencia”.

La presencia de los pensadores católicos en Madrid –el congreso se desarrolla desde hace años en la sede central del sindicato Comisiones Obreras- ha sido aprovechada para celebrar la asamblea general de la Asociación Juan XXIII. En la misma han sido reelegidos para un nuevo mandato de cuatro años su actual presidente, Federico Pastor, y el secretario general, Juan José Tamayo.
La teología de la Liberación, hoy

Este es el mensaje aprobado por el 33 Congreso de Teología celebrado este fin de semana en Madrid:

“Del 5 al 8 de septiembre hemos celebrado en Madrid el 33 Congreso de Teología sobre “La teología de la Liberación, hoy”, que ha reunido a mil personas procedentes de los diferentes países y continentes en un clima de reflexión, convivencia fraterno-sororal y diálogo interreligioso, intercultural e interétnico.

1. Vivimos en mundo gravemente enfermo, injusto y cruel, en el que la riqueza se concentra cada vez más en menos manos y crecen las desigualdades y la pobreza. Entre 40.000 y 50.000 personas mueren al día por hambre y guerras, cuando existen recursos suficientes para alimentar al doble de la población mundial. El problema no es, por tanto, la escasez, sino la competitividad, la acumulación desmesurada y la injusta distribución, generadas por el modelo neoliberal. Los gobernantes dejan que gobiernen los poderes financieros y la democracia no ha llegado a la economía. La crisis europea actual tiene como efecto el desmantelamiento de la democracia.

2. La crisis económica se ha convertido en una crisis de los derechos humanos. Los llamados eufemísticamente “recortes” en educación y salud son, en realidad, violaciones sistemáticas de los derechos individuales, sociales y políticos, que habíamos conseguido con tanto esfuerzo a lo largo de los siglos precedentes.

3. Pero esta situación no es fatal, ni natural, ni responde a la voluntad divina. Se pueden romper las inercias cambiando nuestro modo de vivir, de producir, de consumir, de gobernar, de legislar y de hacer justicia y buscando modelos alternativos de desarrollo en la dirección que proponen y practican no pocas organizaciones hoy en el mundo

4. Estos días hemos escuchado los testimonios y las voces plurales de las diferentes teologías de la liberación, que se cultivan en todos los continente y que intentan colaborar en la respuesta a los más graves problemas de la humanidad antes descritos: en América Latina, en sintonía con el nuevo escenario político y religioso y con las experiencias del socialismo del siglo XXI; en Asia, en diálogo con las cosmovisiones orientales, descubriendo en ellas su dimensión liberadora, en África, en comunicación con las religiones y culturas originarias, en busca de las fuentes de la vida en la naturaleza.

5. Hemos comprobado que la teología de la liberación sigue viva y activa frente a los intentos del pensamiento conservador y de la teología tradicional de condenarla y darla por muerta. La TL es histórica y contextual y se reformula en los nuevos procesos de liberación a través de los sujetos emergentes de transformación: mujeres discriminadas que toman conciencia de su potencial revolucionario; culturas otrora destruidas que reivindican su identidad; comunidades campesinas que se movilizan contra los Tratados de Libre Comercio; jóvenes indignados, a quienes se les niega el presente y se les cierra las puertas del futuro; naturaleza depredada, que grita, sufre, se rebela y exige respeto; migrantes maltratados que luchan por mejores condiciones de vida, religiones indígenas y afrodescendientes que renacen tras siglos de silenciamiento.

6. La TL es teología de la vida, que defiende con especial intensidad la vida más amenazada, la de los empobrecidos, que mueren antes de tiempo. Hace realidad las palabras de Jesús de Nazaret: “He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. Llama a descubrir a Dios en los excluidos y crucificados de la tierra: esa es la misión fundamental de las Iglesias cristianas, de la que han estado muy alejadas

7. Los reformadores religiosos han abierto y siguen abriendo caminos de compasión y liberación integral, que deben traducirse política, social y económicamente en cada momento histórico, de manera especial Siddharta Gautama el Buda y Jesús de Nazaret el Cristo (tema de la última conferencia del Congreso.

8. Denunciamos la falta de ética en las políticas gubernamentales que presentan los recortes como reformas necesarias para la recuperación económica. Nuestra denuncia se extiende a los bancos, las multinacionales y los poderes financieros como verdaderos causantes de la actual crisis en connivencia con los gobiernos que lo permiten. Optamos por otro modelo económico cuyos criterios sean el principio del bien común, la defensa de los bienes de la tierra, la justicia social y el compartir comunitario.

9. Denunciamos el uso de la violencia, el militarismo, el armamentismo y la guerra como formas irracionales y destructivas de solución de los conflictos locales e internacionales, a veces justificados religiosamente. Optamos por un mundo en paz, sin armas, donde los conflictos se resuelvan por la vía del diálogo y la negociación política. Apoyamos todas las iniciativas pacíficas que vayan en esa dirección, como la jornada de ayuno y oración propuesta por el papa Francisco. Rechazamos la teología de la guerra justa y nos comprometemos a elaborar una teología de la paz.

10. Denunciamos el racismo y la xenofobia, que se manifiesta de manera especial en las leyes discriminatorias, en la negación de los derechos de los inmigrantes, en el trato vejatorio a que son sometidos por las autoridades y en la falta de respeto a su estilo de vida, cultura, lengua y costumbres. Optamos por un mundo sin fronteras guiado por la solidaridad, la hospitalidad, el reconocimiento de los derechos humanos sin discriminación alguna y de la ciudadanía-mundo frente a la ciudadanía restrictiva vinculada a la pertenencia a una nación.

11. Denunciamos la negación de los derechos sexuales y reproductivos y la sistemática violencia contra las mujeres: física, simbólica, religiosa, laboral, ejercida por la alianza de los diferentes poderes: leyes laborales, publicidad, medios de comunicación, gobiernos, empresas, etc. Dicha alianza fomenta y refuerza el patriarcado como sistema de opresión de género. En la discriminación y el maltrato a las mujeres tienen una responsabilidad no pequeña las instituciones religiosas. La teología feminista de la liberación intenta responder a esa situación reconociendo a las mujeres como sujetos políticos, morales, religiosos y teológicos.

12. Pedimos la inmediata suspensión de las sanciones y la rehabilitación de todas las teólogos y los teólogos represaliados (de quienes han visto sus obras prohibidas, condenadas o sometidas a censura, de quienes han sido expulsados de sus cátedras, de aquellos a quienes se les ha retirado el reconocimiento de “teólogos católicos”, de los suspendidos a divinis, etc.), sobre todo durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, que fueron especialmente represivos en cuestiones de teología moral y dogmática, en la mayoría de los casos por su vinculación con la teología de la liberación e incluso por seguir las orientaciones del Concilio Vaticano II. Dicha rehabilitación es exigencia de justicia, condición necesaria de la tan esperada reforma de la Iglesia y prueba de la autenticidad de la misma. Reivindicamos, a su vez, dentro de las Iglesias, el ejercicio de los derechos y libertades de pensamiento, de reunión, de expresión, de cátedra, de publicaciones, no respetados con frecuencia, y el reconocimiento de la opción por l@s pobres como criterio teológico fundamental.

Con don Pedro Casaldáliga afirmamos que todo es relativo, incluida la teología, y que solo son absolutos Dios, el hambre y la liberación.