Al jubilarme me planteé mi posición cristiana, y la fui expresando en artículos ocasionales que luego recogí en el librito “Lo que creo que creo. Revisión honesta de un exteólogo”. En la imagen de la portada simbolicé mi situación como el vértigo al cruzar un abismo de dudas, caminando por un frágil puente de tablas y barandillas de cuerda; las tablas eran mi conciencia, y las barandillas eran las explicaciones, la teología.
Esta idea se fue desarrollando y fraguó en unas conferencias, años después, que titulé “La hoja de ruta de un cristiano del siglo XXI”. Para determinar esta ruta acudí a tres coordenadas: Jesús de los evangelios – Los signos de los tiempos – Mi Conciencia. Las flechas de este diagrama expresan que las tres coordenadas se complementan y corrigen mutuamente, como la superposición de tres imágenes perfilan la reproducción del original. Alguno se extrañará de que no mencione a la Iglesia como clave para determinar mi posición cristiana. Si se refiere a la Iglesia como Pueblo de Dios, está incluida en las tres coordenadas: en el Jesús de los evangelios, que transmiten la imagen de Jesús en las primeras comunidades cristiana; en los signos de los tiempos, que reelaboran la interpretación de los evangelios; y en mi conciencia, que acoge lo que le impacta de Jesús y olvida lo que le disuena (Jesús en la sinagoga de Nazaret olvidó el final de la cita de Isaías: “y la venganza de nuestro Dios”). Si se refiere a la Iglesia jerárquica y a sus dicasterios, lamento decir que no me merece confianza, no porque se haya equivocado muchas veces sino porque impuso sus interpretaciones bajo amenaza de condenación eterna, y porque se ha mostrado como rémora de la evolución humana. Jesús criticó a la jerarquía de su tiempo porque “olvidaban el mandato de Dios por seguir esas tradiciones vuestras”. Veamos los valores y las carencias de cada una de estas tres coordenadas. El Jesús de los evangelios Un cristiano no tiene la menor duda de la importancia fundamental que el ejemplo y las palabras de Jesús tienen en su propia vida. Me refiero al Jesús de los evangelios porque es el único que nos ha llegado. Personalmente en mis dudas su ejemplo y su mensaje tienen un valor fundamental. En una reunión reciente he tenido la satisfacción de comprobar que también para mis compañeros Jesús seguía siendo el gran referente por encima de un mar de dudas; incluso he comprobado una gran admiración por Jesús de un amigo musulmán y de otro que se reconoce como “ateo cristiano”. ¿Tiene carencias el ejemplo de Jesús? Hasta la más estricta ortodoxia reconoce que Jesús fue plenamente humano, y todo lo humano es incompleto, circunscrito en su espacio-tiempo, dependiente de su cultura. El Jesús que conocemos es el Jesús de los evangelios, interpretado por las primeras comunidades y elaborado por Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Esta reelaboración ya entonces, pero mucho más ahora, supuso el paso de la cultura simbólica hebrea de Jesús a la cultura conceptual griega. Todavía nosotros interpretamos los evangelios como crónicas de la vida y enseñanzas de Jesús; sin embargo no fueron escritos para notificar acontecimientos sino para comprender el sentido profundo -el plan de Dios- en el escandaloso suceso de que el esperado Mesías Rey había sido ejecutado por sus autoridades religiosas y políticas. Y en esta interpretación de la Historia podemos apreciar notables divergencias, incluso contradicciones concretas, entre los cuatro evangelios, como he mostrado en “Volved a Galilea. Comentario y exégesis del evangelio de Marcos”. Los Signos de los Tiempos Juan XXIII puso de relieve en el concilio Vaticano II la importancia de los Signos de los Tiempos para discernir el proyecto de Dios en el momento actual. Ya Jesús había aludido a los signos de la naturaleza como ejemplo de los signos de Dios que confirmaban su misión como Mesías. El significado y la importancia de estos Signos se muestran también en el término bíblico kairós y términos culturales cono zeitgeist y paradigmas. Signos de los Tiempos indiscutibles de nuestro tiempo son la ecología, el sentido de igualdad, y los derechos de la mujer. Signos de los Tiempos en la Historia son los estudios en cosmología, arqueología, antropología (la evolución, el subconsciente), hermenéutica… En la exégesis bíblica estos estudios han tenido una influencia determinante. Desde la antigüedad existió una interpretación simbólica y otra literalista, pero en la actualidad la interpretación literalista ha tenido que replegarse ante la evidencia de los estudios arqueológicos, filológicos, y sociológicos. Ulrich Luz, en su comentario al evangelio de Mateo, en los epígrafes “Historia de la influencia” expone cómo se ha interpretado cada pasaje según las tendencias de cada época (patrística, medieval, renacentista, Ilustración, romanticismo, modernidad). Esta influencia es sin duda una riqueza cultural y espiritual que va desvelando niveles distintos o más profundos, como puede apreciarse especialmente en la evolución de la conciencia ética. Sin embargo es también una evidencia de las limitaciones de cada interpretación, que muestran un inevitable sesgo cultural de cualquier interpretación y, en el mejor de los casos, sólo destaca un aspecto parcial de ese pasaje. Nuestra conciencia La conciencia comprende porque tiene una percepción inmediata del objeto, mientras que el conocimiento racional tiene que traducirlo a conceptos, que no pueden captar la realidad en sí, sino sólo a través de sus manifestaciones. La conciencia percibe la realidad de cada instante, mientras que el conocimiento racional la tipifica en conceptos estáticos. La conciencia sintetiza las experiencias y los conocimientos que yacen olvidados en el subconsciente, y permite dar una respuesta sencilla en problemas complejos que requerirían comparar muchos datos. Los moralistas están de acuerdo en que la conciencia tiene la última decisión responsable sobre nuestros actos. Santo Tomás de Aquino defendió en su Summa Theologica lo que él denominó “El fuero interno de la persona”. Y el cardenal Ratzinger afirmó que “Por encima del Papa… está la propia conciencia de cada uno, que debe ser obedecida antes que cualquier otra cosa, incluso, si fuera necesario, en contra de la propia autoridad eclesiástica” (Iglesia viva nº 250). En algún artículo yo presentaba la conciencia como “el cordón umbilical que nos une a Dios”, y como “el templo laico de Dios”; incluso me atreví a identificarla con la presencia de Dios en todo ser humano. A pesar de lo dicho, la conciencia también tiene que ser completada y corregida por el ejemplo de Jesús y los Signos de los Tiempos. La conciencia tiene una experiencia parcial y subjetiva; pero luego nosotros tendemos a generalizar -o a imponer- esta experiencia hacia otras situaciones o personas, cayendo en exclusivismos, dogmatismos, o fanatismos. Todos sabemos de dictadores sanguinarios que se sentían cristianos, y de Inquisidores que no percibían la contradicción entre el evangelio y la tortura y la quema de los que consideraban herejes. Una situación real Esta presentación de las tres coordenadas ha ido surgiendo al plantearme personalmente si la evolución que estaba experimentando me permitía seguir considerándome cristiano. Y ahora veo que este proceso se ha desarrollado por estas tres coordenadas. Se inició con el concilio Vaticano II, la asamblea de Medellín, mi estancia en el Chile de Allende y la participación en los comienzos de Cristianos por el socialismo. La secularización me permitió mayor libertad de acción y de pensamiento, como luego me han corroborado otros compañeros. (“Sin pretender comparar los acontecimientos importantes con los pequeños”, no puedo olvidar que Pablo rompió con la Ley de Moisés cuando encontró resistencias para aceptar a los gentiles convertidos a la fe en Jesús). Al jubilarme comencé a leer a Dupuis, Moingt, Lenaers, Vigil, y a consultar a mis antiguos profesores de Filosofía y Teología. Todo esto lo considero ahora como los Signos de los Tiempos que me han impulsado a mi actual situación cristiana. En cuanto al ejemplo de Jesús, he estudiado detenidamente los evangelios, y he comprobado que Jesús ponderó la fe-confianza de paganos como la mujer cananea, el endemoniado geraseno, o el centurión romano, por encima de la fe de sus conciudadanos judíos. Sobre todo, como ya he dicho, veo el contraste entre el Jesús de los evangelios y la evolución histórica de la Iglesia como institución, especialmente en cuanto al ejercicio del poder y del dinero. Finalmente mi conciencia me dice que: Soy cristiano dentro de la pluralidad de Nuevo Testamento. Y quiero ser fiel al proyecto de Jesús.
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No debemos caer en el error de considerar a María como una entidad paralela a Dios, sino como un escalón que nos facilita el acceso a Él. El cacao mental que tenemos sobre María, se debe a que no hemos sido capaces de distinguir en ella dos aspectos: uno la figura histórica, la mujer que vivió en un lugar y tiempo determinado y que fue la madre de Jesús; otro la figura simbólica que hemos ido creando a través de los siglos, siguiendo los mitos ancestrales de la Diosa Madre y la Madre Virgen. Las dos figuras han sido y siguen siendo muy importantes para nosotros, pero no debemos mezclarlas.
De María real, con garantías de historicidad, no podemos decir casi nada. Los mismos evangelios son extremadamente parcos en hablar de ella. Una vez más debemos recordar que para aquella sociedad la mujer no contaba. Podemos estar completamente seguros de que Jesús tuvo una madre y además, de ella dependió totalmente su educación durante los once o doce primeros años de su vida. El padre en la sociedad judía del aquel tiempo, se desentendía totalmente de los niños. Solo a los 12 ó 13 años, los tomaban por su cuenta para enseñarles a ser hombres, hasta entonces se consideraban un estorbo. De lo que el subconsciente colectivo ha proyectado sobre María, podríamos estar hablando semanas. Solemos caer en la trampa de equiparar mito con mentira. Los mitos son maneras de expresar verdades a las que no podemos llegar por vía racional. Suelen ser intuiciones que están más allá de la lógica y son percibidas desde lo hondo del ser. Los mitos han sido utilizados en todos los tiempos, y son formas muy valiosas de aproximarse a las realidades más misteriosas y profundas que afectan a los seres humanos. Mientras existan realidades que no podemos comprender, existirán los mitos. En una sociedad machista, en la que Dios es signo de poder y autoridad, el subconsciente ha encontrado la manera de hablar de lo femenino de Dios a través de una figura humana, María. No se puede prescindir de la imagen de lo femenino si queremos llegar a los entresijos de la divinidad. Hay aspectos de Dios, que solo a través de las categorías femeninas podemos expresar. Claro que llamar a Dios Padre o Madre, son solo metáforas para poder expresarnos. Usando solo una de las dos, la idea de Dios queda falsificada porque podemos quedar atrapados en una de las categorías masculinas o femeninas. El hecho de que la Asunción sea una de las fiestas más populares de nuestra religión es muy significativo, pero no garantiza que se haya entendido correctamente el mensaje. Todo lo que se refiere a María tiene que ser tamizado por un poco de sentido común que ha faltado a la hora de colocarle toda clase de capisayos que la desfiguran hasta incapacitarla para ser auténtica expresión de lo divino. La mitología sobre María puede ser muy positiva, siempre que no se distorsione su figura, alejándola tanto de la realidad que la convierte en una figura inservible para un acercamiento a la divinidad. La Asunción de María fue durante muchos años una verdad de fe aceptada por el pueblo sencillo. Solo a mediados del siglo pasado, se proclamó como dogma de fe. Es curioso que, como todos los dogmas, se defina en momentos de dificultad para la Iglesia, con el ánimo de apuntalar sus privilegios que la sociedad le estaba arrebatando. Hay que tener en cuenta que una cosa es la verdad que se quiere definir y otra muy distinta la formulación en que se mete esa verdad. Ni Jesús, ni María, ni ninguno de los que vivieron en su tiempo, hubieran entendido nada de esa definición dogmática. Sencillamente porque está hecha desde una filosofía completamente ajena a su manera de pensar. Para ellos el ser humano no es un compuesto de cuerpo y alma, sino una única realidad que se puede percibir bajo diversos aspectos, pero sin perder nunca su unidad. La fiesta de la Asunción de María nos brinda la ocasión de profundizar en el misterio de toda vida humana. Se trata de la aplicación a María de toda una filosofía de la vida, que puede llevarnos mucho más allá de consideraciones piadosas. Cuando el dogma habla de “en cuerpo y alma”, no debemos entenderlo como lo material o biológico por una parte, y lo espiritual por otra. El hilemorfismo, mal entendido nos ha jugado un mala pasada. Los conceptos griegos de materia y forma, son ambos conceptos metafísicos. El dogma afirma que todo el ser de María ha llegado a identificarse con Dios. En la más clásica filosofía occidental encontramos tres conceptos que se han calificado como trascendentales: “unum”, “verum”, “bonum” (unidad, verdad y bondad). Pero la más simple lógica nos dice que, si esos conceptos se pueden aplicar a todos los seres, no hay lugar para sus contrarios: multiplicidad, falsedad y maldad. Esta contundente conclusión nos lleva a desestimar estas cualidades contrarias y negativas, como realidades realmente existentes. Este aparente callejón sin salida nos obliga a considerar estas tres últimas realidades como apariencias sin consistencia verdadera. Allí donde encontramos multiplicidad, falsedad, maldad, debemos profundizar hasta descubrir en lo más hondo de todo ser, la unidad, la verdad y la bondad. Toda apariencia debe ser superada para encontrarnos con la auténtica realidad. Esa REALIDAD está en el origen de todos y está escondida en todo. En el momento que desaparezcan las apariencias, se manifestará toda realidad como una, verdadera y buena. Es decir, que la meta de todo ser se identificará con el origen de toda realidad. La creación entera está en un proceso de evolución, pero aquella realidad hacia la que tiende, es la realidad que le ha dado origen. Ninguna evolución sería posible si esa meta no estuviera ya en la realidad que va a evolucionar. Ex nihilo nihil fit, (de la nada, nada puede surgir) dice también la filosofía. Si como principio de todo lo que existe ponemos a Dios, resultaría que la meta de toda evolución sería también Dios. Lo que queremos expresar en la celebración de una fiesta de la Asunción de María, es precisamente esto. No podemos entender literalmente el dogma. Pensar que un ser físico, María, que se encuentra en un lugar, la tierra, es trasladado localmente a otro lugar, el cielo, no tiene ni pies ni cabeza. Hace unos años se le ocurrió decir al Papa Juan Pablo II que el cielo no era un lugar, sino un estado. Pero me temo que la inmensa mayoría de los cristianos no ha aceptado la explicación, aunque nunca la doctrina oficial había dicho otra cosa. El dogma propone que la salvación de María fue absoluta y total, es decir, que alcanzó su plenitud. Esa plenitud solo puede consistir en una identificación con Dios. Se trata de un cambio de estado. María ha terminado el ciclo de su vida terrena y ha llegado a su plenitud. No a base de añadidos externos sino por un proceso interno de identificación con Dios. En esa identificación con Dios ha llegado al límite de las posibilidades. Todas las apariencias han sido superadas. Esa meta es la misma para todos. Cuando nos dicen que fue un privilegio, porque los demás serán llevados de la misma manera al cielo, pero después del juicio final, ¿De qué están hablando? Para los que han terminado el curso de esta vida, no hay tiempo. Todos los que han muerto están en la eternidad, que no es tiempo acumulado, sino un instante. Concebir el más allá, como si fuera continuación del más acá, nos ha metido en un callejón sin salida; y parece que muchos se encuentran muy a gusto en él. Del más allá no podemos saber nada. Lo único que podemos descartar es que sea prolongación de la vida del aquí. El evangelio del hoy, no solo es continuación del domingo pasado, sino que se repite el último versículo, para que no perdamos el hilo. Ya dijimos que todo el capítulo está concebido como un proceso de iniciación. Partiendo del pan compartido, ha ido progresando hasta la oferta definitiva de hoy. Después de esa oferta, ya no queda más alternativa: o seguir a Jesús o abandonar la empresa y seguir cada uno el camino de su ego.
¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? Para los judíos del tiempo de Jesús, el ser humano era un bloque monolítico, ni siquiera tenían un término para designar lo que nosotros llamamos alma sin el cuerpo o cuerpo sin el alma. Hablar de carne, era hablar de la persona entera. Esa carne es su misma realidad humana, no la carne física separada. Para un judío, la idea de comer (masticar) la carne de otro, era sencillamente repugnante, porque significaba que se tenía que aniquilar al otro para hacer suya la sustancia vital del otro. Si no coméis la carne de este Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. Jesús, en vez de intentar suavizar su propuesta, la hace aún más dura; porque si era ya inaceptable el comer la carne, fijaros qué tendría que suponer para un judío la sola idea de beber la sangre, que para ellos era la vida, propiedad exclusiva de Dios, con prohibición absoluta de comerla. Jesús les pone como condición indispensable para seguirle que coman su carne y beban su sangre. Jn insiste en que, eso que les repugna, es lo que deben hacer con Jesús. Apropiarse de su energía, hacer suya su misma vida. Debemos tener muy en cuenta que en este capítulo se habla de sarx “carne”, pero en todas las referencias a la eucaristía de los sinópticos y de Pablo se habla de swma “cuerpo”. Para nosotros los dos términos son intercambiables, pero para la antropología judía eran aspectos muy diferentes. Carne es el aspecto más bajo del hombre, la causa de todas sus limitaciones. Cuerpo, por el contrario, significa el aspecto humano que le permite establecer relaciones; sería el sujeto de todos los verbos: yo, tú, él… Es la persona, el yo como posibilidad de enriquecerse o empobrecerse en sus relaciones con los demás seres humanos. La cultura griega introdujo un concepto que no existía en la mentalidad judía. Al entender “cuerpo” como la parte física hemos tergiversado la comprensión del sacramento de la eucaristía. Para ser fieles al relato evangélico, tendríamos que traducir: “esto en mi persona, esto soy yo”. Sin olvidar, que lo esencial, no es lo que dijo, sino lo que hizo. Jesús tomó un pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio. En esto coinciden los tres sinópticos. No se trata de un pan cualquiera, sino de un pan, tomado, eucaristizado, partido y repartido. Después de hacer eso, Jesús queda identificado con ese pan, que se parte y se reparte. Al hablar de “carne”, Jn está en otra dinámica. Trata de decirnos que lo que tenemos que hacer nuestro de Jesús es su parte más terrena, la realidad más humilde y baja de su ser. Tenemos que imitar lo que él es en la carne pero gracias al Espíritu. Sin duda está pensando en el significado más profundo de la encarnación, a la que Jn da tanta importancia. En la concepción falseada de “cuerpo”, no hay ninguna diferencia entre el cuerpo y la sangre, porque la sangre es también cuerpo. Pero si hacemos la distinción adecuada, resulta que son dos signos diferentes. El primero hace referencia a la persona en su vida normal de cada día. El segundo, sangre, hace referencia a la vida. En efecto, cuando la sangre se escapa por la herida, la vida también desaparece. Cuando Jesús dice que tenemos que comer su cuerpo y beber su sangre, está diciendo que tenemos que apropiarnos de su persona y de su vida. La prueba de que está hablando de símbolos y no de palabras que hay que tomar al pie de la letra, está en que, unas líneas más abajo, nos dice: “El Espíritu es el que da vida, la carne no vale nada”. El comer y el beber son símbolos increíblemente profundos de lo que tenemos que hacer con la persona de Jesús. Tenemos que identificarnos con él, tenemos que hacer nuestra su propia Vida, tenemos que masticarlo, digerirlo, asimilarlo, apropiarnos de su sustancia. Esta es la raíz del mensaje. Su Vida tiene que pasar a ser nuestra propia Vida. Solo así haremos nuestra la Vida de Dios. Lo que Jesús les dice es precisamente lo que hiere su sensibilidad. No se trata de la biología, ni en Jesús ni en nosotros. Se está hablando de la VIDA de Dios. Por activa y por pasiva, insiste Jesús en la necesidad de comer su carne y beber su sangre. El que come mi carne... tiene vida definitiva. Si no coméis la carne... no tendréis vida en vosotros. Si hemos comprendido de qué Vida está hablando, descubriremos lo que significa: Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. Es comida y es bebida porque alimentan la Vida. La Vida verdadera no es la biológica. Esto fue difícil de aceptar para ellos y sigue siendo inaceptable para nosotros. A continuación lo explica un poco mejor. El que come mi carne y bebe mi sangre habita en mí y yo en él. Cuando nos referimos a la eucaristía, nos fijamos en la segunda parte de la proposición, “yo recibo a Jesús y Jesús está en mí”, pero olvidamos la primera. Pero resulta que lo primero y más importante es que “yo esté en él”. De nosotros depende hacernos, como Jesús, pan partido para dejar que nos coman. Estamos muy acostumbrados a considerar la “gracia” como consecuencia automática de unos ritos, sin darnos cuenta que en la vida espiritual no puede haber automatismo. Como a mí me envió el Padre que vive y así yo vivo por el Padre, también aquel que me come vivirá por mí. Una vez más hace referencia al Padre. El designio de Dios, es comunicar Vida a Jesús y a nosotros. La actitud del que se adhiere a Jesús, debe ser la misma que él tiene hacia su Padre: recibir la Vida y comunicarla a los demás. Jesús nos está pidiendo que hagamos con él, lo que él mismo ha hecho con su Padre. Al hacer nuestra su Vida, hacemos nuestra la misma Vida de Dios. Cuando Jesús dijo: “Yo y el Padre somos uno”, está manifestando cuál es la meta de todo ser humano: esa identificación con Dios. Este es el pan bajado del cielo, no como el que comieron vuestros padres y murieron; quien come pan de este vivirá para siempre. Una y otra vez se repite la idea, señal de la importancia que el evangelista quiere darle. Seguramente la polémica seguía con los judíos que no acababan de aceptar el significado de Jesús. Al evangelista lo que le interesa es dejar claro el sentido de la adhesión a Jesús. Existen dos panes bajados del cielo (venidos de Dios), uno espiritual, su persona; otro material, el maná. La eucaristía, el discurso del pan de vida y el lavatorio de los pies, están conectados, pero cada uno tiene un matiz diferente que ayuda a entender la realidad a la que hacen referencia. La eucaristía resalta el aspecto de entregarse a los demás. El discurso del pan de vida acentúa el aspecto de alimento de la verdadera Vida y la necesidad de descubrir ese alimento en la carne, es decir, en lo perceptible de Jesús. En el lavatorio de los pies, se resalta el aspecto de servicio a los demás. Lavar los pies era una tarea de esclavos. El servicio a los demás (diaconía) es la clave para entender la nueva comunidad. Meditación Una misma Vida atraviesa a Dios, a Jesús y a todo ser humano. No son vidas distintas que se suceden, sino la misma y única VIDA. La tarea fundamental de todo ser humano es nacer a esa Vida que se le ofrece gratuitamente. Aunque para ello tenga que morir a todo lo que signifique egoísmo e individualidad. Un final duro y sorprendente (Evangelio: Juan 6, 51-58)
Llegamos al final del discurso del pan de vida. El domingo pasado, Jesús terminó diciendo: «Yo soy el pan del cielo… el pan que yo daré es mi carne». Como en las series de televisión, el pasaje de hoy comienza repitiendo ese final, para recordarnos dónde estamos y entender la reacción de los judíos: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?». Es la pregunta que se haría cualquier persona normal, incluso la predispuesta a favor de Jesús. Pero él no responde a esta pregunta. Los oyentes o lectores cristianos del discurso saben la respuesta: no se trata de comer un trozo del cuerpo de Jesús, sino de comer el pan eucarístico. Pero el autor del cuarto evangelio no lo dice, prefiere que el lector experimente la misma duda que los judíos. En una lectura precipitada, parece que esta última parte del discurso no ofrece ninguna novedad, que se limita a repetir la promesa de la vida eterna para quien coma «el pan que ha bajado del cielo». Sin embargo, hay aspectos nuevos e importantes. 1. Beber la sangre. Hasta ahora, solo se ha hablado del pan. En esta sección final se hace referencia cuatro veces a la sangre, verdadera bebida, igual que el pan es verdadera comida. Dada la relación del discurso con la eucaristía, esta referencia era imprescindible. La iglesia primitiva siempre recordó el doble gesto de Jesús durante la última cena: al comienzo, partiendo el pan; al final, bendiciendo y pasando la copa. Pan y vino son esenciales. Un discurso sobre la eucaristía no puede dejar de mencionar la sangre, el vino. 2. La dureza del lenguaje. Hasta ahora, el discurso ha sido polémico y ha provocado discusión y rechazo. Jesús, en vez de echarse atrás e intentar justificar sus expresiones, usa fórmulas escandalosas que se prestan a ser interpretadas como canibalismo: «Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida». Hay que comerla y beberla. Sin explicación alguna ni matices. ¿Por qué? Jesús no quiere seguidores inconscientes y rutinarios. En los evangelios sinópticos hay otras muchas expresiones suyas, durísimas, desanimando a seguirle a quienes no estén dispuestos a cargar con la cruz, a renunciar a todo, a abandonar al padre y a la madre… En una línea distinta, estas palabras del discurso son también una forma de seleccionar a sus seguidores, como quedará claro el próximo domingo. 3. La vida. La repetición frecuente de «la vida eterna» y de «yo lo resucitaré en el último día» parece sugerir que es algo que solo se consigue después de la muerte. Ahora se deja claro que «el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna». La tiene ya, ahora, antes de morir. Sin decirlo expresamente, el texto supone que hay dos formas de vida: la normal, física, y la espiritual o eterna. La primera la tienen todos los seres humanos; la segunda, quienes comen el cuerpo y la sangre de Jesús. ¿En qué consiste esa vida? 4. Jesús dentro de nosotros. La respuesta la ofrecen estas palabras: «El que come mi carne y bebe mi sangre, habita en mí y yo en él». Es la única vez que aparece este tema en el discurso, que recuerda la experiencia de Pablo: «Vivo yo, pero no yo; es Cristo quien vive en mí». Pero la imagen que mejor puede expresarlo es la del feto en el vientre de su madre: habita en ella, y ella en él. Esa intimidad absoluta y misteriosa es la que se produce en la eucaristía. Y esa presencia de Jesús en los que comulgamos no termina al cabo de un cuarto de hora, como enseñaban a veces de niño. Una educación religiosa bienintencionada, pero deficiente, hace pensar a muchos que Jesús está principalmente en el sagrario, olvidando que está dentro de nosotros tan realmente como allí. 5. El final. Tras las cuatro intervenciones de la gente al comienzo del discurso y las dos preguntas escandalizadas que encontramos más tarde, resulta curioso que el autor no diga nada de la reacción del auditorio, de los judíos. Todo termina con unas palabras suprimidas por la liturgia: «Esto dijo [Jesús] enseñando en la sinagoga de Cafarnaúm». Quien prescindió de estas palabras no debería aprobar un examen sobre el cuarto evangelio. Son esenciales para distinguir la reacción de los judíos (el silencio, no discuten más) y la de los discípulos de Jesús, que leeremos el próximo domingo. Jesús y la Sabiduría como anfitriones (1ª lectura: Proverbios 9,1-6) Ninguno de nosotros se extraña de ver a la justicia representada como una mujer con los ojos vendados, una espada en la mano derecha y una balanza en la izquierda. En los últimos siglos antes de Jesús, algunos autores bíblicos, para oponerse a la idea griega de que la sabiduría es algo humano, y reside especialmente en Atenas, comenzaron a presentarla como una criatura de Dios, que lo acompaña desde el momento de la creación y termina residiendo en Jerusalén. La primera lectura la describe como una gran señora que construye un palacio, prepara un banquete, e invita a los jóvenes a compartir su pan y su vino, su sabiduría y su enseñanza, que les darán la vida. Los cristianos aplicaron estas imágenes e ideas a Jesús. Él es la verdadera sabiduría de Dios, que baja del cielo y reside entre nosotros, como dice el prólogo de Juan. Es lógico que se haya elegido este breve fragmento del libro de los Proverbios como primera lectura (en este caso debo reconocer, sin que sirva de precedente, el acierto de quienes seleccionaron los textos). Habla de comer mi pan y beber del vino, y de conseguir la vida. Indico, no obstante, dos diferencias entre este texto y el evangelio. 1. La Sabiduría invita solamente a los jóvenes. Cosa lógica, porque es presentada como una maestra que enseña a «sus hijos», sus discípulos, a comportarse rectamente. Jesús invita a todos. 2. El pan y el vino de la Sabiduría no dan la vida; la da la prudencia: «Dejad de ser imprudentes y viviréis». El simbolismo del evangelio es más fuerte: la sabiduría no se adquiere a través de una serie de enseñanzas, se come y bebe y termina habitando dentro de nosotros. La sabiduría cotidiana del cristiano (2ª lectura: Efesios 5,15-20) Por pura casualidad, porque la segunda lectura nunca se elige por relación con la primera ni con el evangelio, existe un punto de contacto con los Proverbios. También aquí se exhorta a la inteligencia y la sensatez, a no actuar neciamente. Y la forma de vivir de acuerdo con la voluntad de Dios se concretas en dos datos: 1) No llenarse de vino. 2) Llenarse del Espíritu Santo, cantando, alabando y dando gracias a Dios. Hace muchos años tuve en mis manos un manual de teología para enfermeras. El autor afirmaba que morderse los padrastros (pielecillas que están junto a las uñas), o las propias uñas, rompía el ayuno eucarístico.
No he podido olvidar semejantes tonterías. ¿Qué hemos hecho con lo que se refiere al Cuerpo y la Sangre de Cristo? Jesús utilizó la comida como una de las claves de su mensaje. En una sociedad hambrienta y con profundas diferencias sociales, el proyecto de Jesús se parecía a un banquete en el que estaban invitadas las personas pobres, enfermas, pecadoras y marginadas. Sus seguidores, poco a poco, aprendieron a abrir el zurrón para compartir los panes y los peces que antes guardaban con recelo. Se saciaban en el banquete y al acabar, salían por los caminos a dar de comer a los hambrientos y de beber a los sedientos. En la predicación de Jesús, y más tarde en la experiencia de las primeras comunidades, se produjo un salto cualitativo: del pan se pasó al pan vivo; del agua a los ríos de agua viva que emanan en las entrañas; del vino a la sangre que es expresión de la vida. Jesús pidió “ir más allá” de lo que ofrecían los cinco sentidos para abrirse al misterio de la vida compartida y entregada. Pero, con el paso del tiempo, extrañas teologías y muchos miedos quieren situarnos de nuevo en el “más acá”. Por ejemplo, se sigue pidiendo que los laicos comulguemos en la boca para que nuestras manos, supuestamente impuras o sucias, no toquen la forma. Pero la tocan los dientes, la lengua, la saliva, el estómago y un largo etcétera. ¿Por qué no recuperamos el sentido común? Al comulgar, nuestro cuerpo y todo nuestro ser tocan algo del misterio de la Encarnación de Jesús. La comunión es –o debería ser– una sacudida comunitaria y eclesial que nos impulsa a retomar el proyecto vital de Jesús, del que nos alejamos continuamente. Hay textos del evangelio que nos invitan al compromiso. Otros a la interioridad. Creo que el Evangelio de hoy nos invita a preguntarnos: ¿qué se nos ha ido de las manos? A la luz de la deconstrucción de la fe tradicional y de sus fundamentos teológicos, ¿es posible seguir siendo cristiano hoy? ¿Cómo superar el nihilismo ambiental y salir de un pensamiento deconstructivo? ¿Cómo se puede creer después de la muerte de Dios? ¿Es posible ser un cristiano no teísta? ¿Se puede reducir el cristianismo a una espiritualidad y un humanismo ético, sin que se pierda la continuidad con la fe tradicional? ¿Es posible afirmar al cristianismo como una oferta de sentido, sin plantearse la verdad del significado que se ofrece? ¿Se puede mantener la pretensión de universalidad y de salvación del cristianismo a pesar de que hoy tenemos un mayor conocimiento de las otras religiones? ¿Es posible una pretensión de absoluto en formulaciones y hechos que son siempre históricos y contingentes? Estas son algunas de las preguntas en el nuevo marco cultural, social y religioso que ha surgido a finales del siglo XX. Para responder a ellas hay que analizar el contexto social y cultural actual. La postmodernidad y la globalización caracterizan al tercer milenio. El simbolismo de la muerte de Dios está vinculado al creciente déficit de sentido, al nihilismo ontológico, cognitivo y moral de nuestras sociedades. La pluralidad y la carencia de fundamentos son constitutivos de la mentalidad postmoderna. La globalización genera la relativización de lo particular y arruina los sistemas con pretensiones de universalidad. Hago aquí una adaptación para FronterasCTR de algunos párrafos del capítulo V de mi obra, publicada recientemente en la Editorial Trotta, Las muertes de Dios. Ateismo y espiritualidad (Trotta, Madrid 2018). A esta obra me refiero para ampliación, clarificaciones, matices y referencia a las notas a pie de página.
La crítica de la modernidad llevó a la laicización del Estado y a la secularización de la sociedad, que generó la crisis de las religiones y la pérdida de irradiación de lo religioso en la cultura. Con la postmodernidad podemos hablar de una segunda secularización, que ha agravado la falta de correspondencia entre la sociedad y la cultura, por un lado, y las religiones por otra. El cristianismo tiene dificultades para echar raíces en la nueva sociedad democrática y pluralista de los últimos cincuenta años. La mentalidad científica ha desplazado a la religión, y con ella se ha impuesto una forma de conocimiento en que solo se puede hablar de aquello que es observable y comprobable empíricamente. Las propuestas que no pueden falsarse con hechos comprobables carecen de validez. A esto se añaden las consecuencias culturales de la “muerte de Dios” en la época de la postmodernidad. Se ha impuesto una inmanencia cerrada, que limita radicalmente las trascendencias intra mundanas de las utopías, las éticas y los proyectos de emancipación. En este marco, también lo sobrenatural y cualquier teología del más allá queda descalificada como especulación o proyección sin posibilidad de refrendo. Epistemológicamente podemos hablar de una cosmovisión cerrada, del cierre categorial para lo que trasciende lo comprobable. Hay una doble crisis de sentido y de fe, que es la otra cara del nihilismo. Cada vez es más difícil creer en algo o alguien y abrirse a que otra sociedad y forma de vida son posibles. La epistemología actual es más agnóstica que atea, aunque la primera sea frecuentemente un estadio para llegar a la segunda. Choca frontalmente con el sobrenaturalismo tradicional y con un modelo de religión y de iglesia de cristiandad. Además, las estructuras y doctrinas vigentes en las iglesias son obsoletas y no se adecuan a la situación actual. Persisten instituciones, creencias y rituales que corresponden a las antiguas sociedades de cristiandad. Al cambiar la antropología, la cultura y los proyectos de vida, ya no hay correspondencia entre las preguntas de los ciudadanos y las respuestas de las religiones. Los mismos valores humanos vinculados en sus orígenes al cristianismo, se han autonomizado y forman parte de la cultura. Ya no son específicos de las religiones y estas pierden capacidad de atracción y de ofrecer alternativas a lo establecido. Lo importante es ser buena persona y basta con el humanismo laico, ¿para qué hacen falta las religiones? Crece el número de los que “pasan” de religión, porque no ven qué puede ofrecer al progreso, incluso la ven como un obstáculo para una sociedad emancipada. No es solo el anticlericalismo del pasado ante una Iglesia aliada con los grupos dominantes, sino de ciudadanos que no ven qué pueden aportar las religiones. Hay un trasfondo de ateísmo práctico y desinteresado por lo religioso. La paradoja es que los ateos son estadísticamente minoritarios en la sociedad y sin embargo se impone el silencio sobre Dios. El silencio sobre lo religioso se impone socialmente En este marco es difícil justificar una teología postmoderna y lograr una teología pública, que pueda hablar cristianamente en términos seculares. Las preguntas propias del agnosticismo y del ateísmo, han pasado también a los que se consideran cristianos. La sensibilidad postmoderna ha sustituido las verdades objetivas por la subjetividad de las creencias. Hemos pasado del teocentrismo del pasado al antropocentrismo actual. La autonomía cognitiva personal se ha desplazado en favor del contexto sociocultural, que impregnan la subjetividad y constituyen el trasfondo de las creencias y deseos. Ya no hay experiencias fundadoras para avalar las doctrinas. Cualquier pretensión de absoluto, tanto secular como religiosa, es hoy impugnada. Hoy impera la deconstrucción y la crítica. Resulta más fácil cuestionar las propuestas, su fundamento y su verdad, que ofrecer alternativas válidas. El escepticismo y la increencia son mayoritarias, amparadas por la banalidad de ofertas de la sociedad de consumo y los medios de comunicación. Se impone el relativismo de las creencias y el pluralismo competitivo, por la imposibilidad de encontrar alguna que genere consenso. El eclecticismo postmoderno, que comenzó en el arte (en la arquitectura, literatura y pintura), se extiende también a la filosofía y a la religión. No hay hechos objetivos, sino interpretaciones que se imponen. Se rechaza todo lo que sea normativo en nombre de la tolerancia y la permisividad. Son virtudes cívicas necesarias en las sociedades plurales, pero necesitan el complemento de la crítica, porque las ideologías no son respetables, aunque lo sean las personas. Podemos hablar de una crisis de civilización en una época histórica de cambio, en la que subsiste pero decae la cultura heredada del pasado y todavía no se ha constituido la emergente. Sabemos más lo que no queremos que hacia dónde dirigir nuestras expectativas. Pero hay muchos que rechazan el horizonte del consumismo y la sociedad de mercado, y buscan un sentido humanista para sus vidas. Las muertes de Dios Una práctica del cristianismo como religión débil En este marco surgen distintas propuestas para responder a la coyuntura presente. Una de ellas es la del cristianismo como una religión débil, básicamente ética, que corresponda a la cultura postmoderna. Destaca Gianni Vattimo, muy influido por Nietzsche y Heidegger como precursores de la postmodernidad. La muerte de Dios, que ha dejado de ser la referencia última para la conducta y el modo de vida lleva consigo una ontología débil y un cambio de creencias. La hermenéutica es el lenguaje de la nueva época en que vivimos, con pluralidad de relatos, tradiciones que son piezas de museo y una minusvaloración del pasado. En este contexto, Vattimo replantea el significado de la religión, en concreto del Cristianismo, su papel actual en la sociedad y las aportaciones que puede ofrecer a la cultura y la sociedad. No se trata de superar la religión (“Überwindung”) sino de “retorcerla”, de cambiarla para adaptarla al nuevo modelo de sociedad que se ha creado en los últimos cincuenta años. Lo normativo no es el cristianismo, sino la sociedad, a la que hay que adaptarse, eliminando los dogmas de la religión. Como se no se puede vivir sin una cosmovisión, a pesar de las críticas a los grandes relatos, se asume la cristiana, a costa de transformar sus contenidos. De acuerdo con la mentalidad de la postmodernidad se rechazan los contenidos doctrinales fuertes. Como no hay verdad última no se puede afirmar que Dios exista, porque se trata de una afirmación metafísica obsoleta, sin referencias objetivas. Consecuentemente hay que superar, con Nietzsche, el Dios moral y dejar que la ciencia acabe con la divinidad platónica de lo sobrenatural. Es lo que le permite la doble afirmación de que “soy ateo por la gracia de Dios” y de presentar la religión como “creer que se cree”. La muerte de Dios arrastra cualquier pretensión de absoluto y Vattimo invalida también el ateísmo militante, ya que esa forma de ateísmo es también metafísica y con pretensiones fuertes de verdad. El ateísmo que lucha contra las religiones y sus creencias pierde fuerza, como todos los grandes relatos del pasado. El ateísmo no puede ser una anti-religión materialista, con pretensiones de verdad y de normatividad parecidas a las de la religión que combate. Según él, el agnosticismo y la relatividad de las creencias es lo más acorde con la época postmoderna, dado que el mundo no tiene estructuras permanentes y estables. La alternativa es lo divino encarnado en lo humano, que diluye la trascendencia en lo intrahistórico, y está presente en todas las religiones. Hay que interpretar las “metáforas religiosas”, manteniendo su simbolismo y su retórica espiritual, pero transformando sus contenidos doctrinales y morales. Vattimo enfatiza el carácter interpretativo y procesual de la verdad, siempre dada históricamente. La religión se acerca a la poesía e impregna la vida, dando motivaciones e inspirando formas de actuación. Se trata de un cristianismo “kenótico”,en el que se rebajan las pretensiones de la divinidad y con ellas el potencial de violencia de lo religioso. Esta debilidad confesional convierte las tradiciones en “recuerdos peligrosos”, en “chispazos del bien”, en propuestas más que verdades objetivas. La alternativa de Vattimo es la de un cristianismo “no religioso”, frente al cual se mantiene siempre la libertad, a costa de las pretensiones normativas. No se puede hablar de una religión verdadera y hay que rechazar toda pretensión de exclusividad. La verdad es siempre plural, se ubica en la diversidad de las religiones y obliga a un diálogo entre ellas. La salvación y el sentido son contingentes, rechazando cualquier pretensión de trascendencia vertical. Pero al debilitar al cristianismo hay que plantear si se pierde su pretensión fuerte de ser revelación divina, con lo que dejaría de ser el cristianismo. El principio fundamental es el de la “caridad”, al que Vattimo subordina el de “verdad”, tanto en el ámbito teórico como en el práctico. Hay que renunciar a las pretensiones de los grandes relatos, en favor del saber histórico, contingente y relativo, que da prioridad a lo que significan las cosas en cada momento, más que a lo que son en sí mismas. Por eso critica las instancias de poder y autoridad religiosa, que son las que exigen cumplir lo normativo. Para él, ser miembro de una religión es una forma de pertenecer a una cultura, porque el cristianismo es un mero subsistema cultural. Lo positivo del cristianismo está en su capacidad desacralizadora, en su capacidad para mantener la esperanza, en la productividad cultural de sus interpretaciones y en el valor que da a la propia conciencia, que hay que anteponer a cualquier mandamiento divino. También habla de una ontología de la piedad, consonante con la ontología de la decadencia de la época actual. Por eso no pretende creer, sino cree que cree. Pero su metafísica débil se convierte en fuerte, cuando pretende darle consistencia y validez universal. Se trataría de una hermenéutica “verdadera”, que recaería en los peligros de la metafísica fuerte. Esta relativización del cristianismo correspondería a la ausencia última de criterios válidos, tanto cognitivos como morales. La “humillación de Dios”(‘Kenosis’), que en la tradición cristiana implica la encarnación, se convierte en una devaluación de lo divino y renunciar a cualquier pretensión de validez ultima. Hay que asumir las consecuencias de la muerte de Dios, sin expectativas de verdad o sentido último. Vattimo se mueve en una doble dinámica, elimina cualquier referencia objetiva y normativa, subrayando la subjetividad e historicidad de nuestras comprensiones. Pero defiende una doctrina desde la que critica el antropocentrismo, las construcciones subjetivas y la inconsistencia de todas las convicciones y motivaciones. Su crítica se vuelve contra él y sus pretensiones de verdad. Cuando se le pregunta por la validez de su propia interpretación, comparándola con otras, indica que solo tiene mayor congruencia y adaptación a las necesidades actuales. No hay un plus objetivo de su propia hermenéutica, sino que coyunturalmente encaja con la sociedad en la que vivimos. Se atiene a la congruencia con la sociedad, a la que se sacrifican las pretensiones de verdad de la religión. En lugar de transformar la sociedad desde las convicciones religiosas, se alteran para que se acomoden a ella, optando por la integración más que por la transformación. El cristianismo es un mero humanismo y la crítica religiosa queda neutralizada, al reformarla para adaptarla. Privatización y socialización de un cristianismo débil Su cristianismo débil, como su concepción de la iglesia, carece de pretensiones fuertes y es susceptible de la privatización de la religión. Para abolir el potencial autoritario de la religión, hay que renunciar a cualquier pretensión de ultimidad, del mismo modo que la moral rechaza cualquier apelación a la naturaleza (cósmica y humana), al consenso social (en una época de pluralidad) y a cualquier postulado normativo (la dignidad y los derechos). Solo queda el principio de caridad, que a su vez postula la permisividad, pero a costa de las pretensiones de verdad y de normatividad. No hay tampoco referencias a la dinámica escatológica del cristianismo. Ya no se puede hablar de un proyecto de salvación que quiere cambiar al ser humano y a la sociedad, el reinado de Dios, y se tiende a una equiparación de todas las religiones, no solo en cuanto que tengan los mismos derechos en la sociedad, sino en cuanto que se relativizan los contenidos de todas. Se trata de una “rendición cognitiva” del cristianismo, de un recorte de sus pretensiones cognitivas y morales, y de una individualización de la fe cristiana. No hay teo-logía en sentido estricto, ya que la fe en Dios se reemplaza por la fe en el hombre. El principio de encarnación, lo divino presente en lo humano, se transforma ahora en renuncia y en una trascendencia intrahistórica. Hay que mundanizar la salvación, desacralizarla, disolverla. Se siguen las pautas de un cristianismo reducido a ética, en la línea de Kant, pero sin su esperanza última de sentido. El cristianismo equivale a un credo humanista y la opción de fe es una opción individual y preferencial más, entre otras muchas. El humanismo de inspiración cristiana se convierte en una alternativa a la religión cristiana. HUMANISMOS Y ESPIRITUALIDADES LAICAS Junto a los intentos de transformar el cristianismo, están las ideologías que buscan apropiarse del cristianismo y de sus contenidos, rechazando las referencias a Dios y cualquier instancia sagrada. Son corrientes que tienen como denominador común la idea de que ha comenzado la etapa del final de las religiones y que hay que buscarles sustitutos. El declive de las religiones plantea nuevas exigencias, que hay que resolver con formas de trascendencia intra mundana, porque no hay sociedad sin religión, pero sí sin Dios. Hablan de una espiritualidad atea pero religiosa; de la supervivencia de lo religioso después de las religiones; del humanismo postcristiano y de la espiritualidad laica y atea: “Yo podría llamarme ‘cristiano ateo’. (…) Me gusta más llamarme, y la expresión es de Spinoza, ‘fiel al espíritu de Cristo’, al menos intento serlo. (…) Ser un ateo fiel no es creer en Dios, ni en cualquier otra vida después de la muerte, sino permanecer fiel, en efecto, a esos grandes valores de la humanidad que una gran parte de este planeta han vivido a través de la tradición judeocristiana”. La apropiación laica de los valores emocionales del cristianismo Se impone la tendencia a apropiarse de contenidos cristianos, que sirven de inspiración, pretendiendo, al mismo tiempo, superar a la religión cristiana. La mezcla de ateísmo post cristiano y de espiritualidad laica, transforma secularmente el hecho religioso. Se busca el sentido sin Dios, transformando el concepto religioso de ‘agape’ y el de sentido, como vida cumplida y humanismo realizado. Hay que recepcionar el cristianismo desde el humanismo inmanente. El individuo se salva en la sociedad como totalidad objetiva y los deseos de trascendencia que perduran no pueden servir de fuente para una moral. La clave está en la espiritualidad, más que en la religión, porque la segunda tiene exigencias, creencias y prácticas mucho más exigentes que la primera. El rechazo postmoderno de la institucionalidad, y con ella de las iglesias, se une al de los grandes relatos, buscando una espiritualidad que se mueva en el ámbito de las experiencias más que de las doctrinas. En la “época de lo light” sobran las religiones con contenidos exigentes y son bienvenidas las corrientes con más capacidad de acomodación y de integración. A esto hay que añadir la orientación hacia el individuo y el realce de lo privado, interior y contemplativo. Se aceptan los “maestros”, que solo pretenden una autoridad moral y se rechazan las jerarquías institucionales de las religiones, por miedo a sus dinámicas autoritarias. Según Gauchet, hoy se consuma el final de la estructuración religiosa del mundo, pero no de las creencias religiosas; muere el cristianismo sociológico, no el individual, el cual mantiene su núcleo antropológico; y subsiste la pasión por lo invisible y lo religioso sin religión. Se ha pasado de una economía de participación, en la que lo sagrado lo dominaba todo, a una de separación que posibilita la autonomía del individuo. Cuanto más trascendente es la divinidad más lejana está, y mayor es el espacio del hombre en la historia. La religión deja de estructurar la sociedad y el cristianismo se convierte en la religión del final de la religión. La pregunta que surge es si las instancias trascendentales horizontales pueden prescindir de las verticales, y no acaban sustituyéndolas y sacralizándose. El mundo desencantado es propicio a las instancias sacralizadoras y a las ideologías totalitarias que generan. Y entonces la fe en Dios puede resurgir como instancia crítica y anti idolátrica. La religión, contra los que buscan privatizarla, puede ser una instancia que se oponga al autoritarismo del Estado, como lo ha sido respecto del fascismo y del comunismo y como ocurre en el tercer mundo. Gauchet propone la salida de la religión, no su evolución, en favor de una democracia atea, en la que no hay una estructuración religiosa de la sociedad. Pero se mantienen las creencias religiosas, porque siempre hay consustancialidad entre sociedad y religión. La apelación a Dios, el absoluto de las religiones, se convierte en una opción social preferencial, en una referencia relativa más. Muere el cristianismo sociológico, pero no el individual y se afianza lo religioso sin religión porque persiste la búsqueda de lo trascendente e invisible Lo religioso subjetivo permanece en el pensamiento y en la imaginación, vinculado a la búsqueda de sentido. Gauchet rehúsa las categorías tradicionales religiosas (sacrificio, salvación, deber, etc.), porque teme que haya intentos de retorno de la religión, pero busca salvar los contenidos y valores absolutos que transmiten. El carácter ecléctico y sincretista de estas tradiciones facilita que todos encuentren en ellas elementos positivos para aminorar las críticas. Se trata de una espiritualidad laicista, que busca responder a la demanda de sentido y de valores humanos que existe en nuestras sociedades desarrolladas. Nuevos horizontes laicos de esperanza: utopías humanitarias Es una corriente plural que se dirige a las personas que no encuentra respuestas suficientes en los logros de nuestra sociedad de consumo. Se busca la trascendencia en la inmanencia de lo humano, dentro de los límites de la contingencia y lo finito. Las utopías humanitarias son la nueva versión del trascendentalismo, una vez que se ha perdido el concepto de salvación de las religiones. Se trata de ofrecer proyectos de vida y valores por los que merezca la pena luchar, teniendo como horizonte el legado que hay que dejar a las generaciones posteriores. El humanitarismo, la igualdad y la revalorización de la persona son las claves de la espiritualidad secular. Al asumir la finitud y el divorcio trágico entre ser y sentido, queda una ‘mística de la inmanencia’, una trascendencia en el presente, que sustituye a la cristiana. La cercanía de este humanismo con el cristianismo facilita tender puentes y colaborar en tareas comunes, sobre todo con cristianos progresistas, abiertos y dialogantes. Pero también tiende a marginar las diferencias y facilitar la pérdida de los rasgos específicos del cristianismo. La colaboración fácilmente desemboca en absorción, a costa de la identidad cristiana. El hecho de que ateos asuman los valores cristianos, puede ayudar también a refrendar la valía de las tradiciones religiosas. Se desacraliza lo sagrado religioso, al mismo tiempo que se sacralizan las libertades individuales y la realización personal. El cuerpo y los sentimientos se revalorizan, en línea con el predominio de lo vivencial y experiencial. La ética es también el eje estructural de esta espiritualidad laica, que quiere ocupar el lugar que han dejado vacío las religiones. Se acepta la teología y las tradiciones religiosas como ideologías y testimonio del pasado, que pueden enriquecer las propuestas actuales, pero sin que tengan función alguna de fundamentación ni de legitimación. Por un lado hay una humanización de lo divino, siendo el hombre-dios el símbolo por antonomasia de esa síntesis, pero manteniendo el carácter ilusorio y proyectivo de las imágenes tradicionales de Dios. Ya no se trata de ser salvado, como en las religiones, sino de cómo salvarse cada uno. La divinización de lo humano, implica el retorno de las éticas, aunque debilitadas por su carencia de fundamento y de universalidad. Ya no son éticas del deber, como la kantiana, sino más bien utilitarias y procedimentales. Más que de verdad hay que hablar de autenticidad, que es la otra cara del derecho a la diferencia, a ser uno mismo y a aceptarse y gustarse tal y como se es. Por eso hay que luchar por una vida realizada, más individual y privada que colectiva y pública, en una época en la que hay un eclipse de los ideales del siglo pasado (Dios, la patria, el progreso, etc.). El sentido en la vida, sustituye al sentido de la vida, que las religiones ponen más allá de la muerte. Son humanismos de protesta, porque se ha consumado la laicidad social y se ha impuesto un materialismo hedonista y radical, en el que la realización de los deseos genera frustración y desencanto, más que plenitud. Después de la religión, que Ferry ve como una etapa superada, se abole la trascendencia de la moral, de la política y de las utopías. Solo queda implementar la vida buena con un nuevo humanismo secular, que nunca se especifica ni se fundamenta. Queda, como en el caso de Vattimo, una apelación genérica al amor, como horizonte de creatividad y sentido. Ante la competitividad social, sin un proyecto que la canalice, y un dominio técnico abocado al consumismo, Ferry alega en favor de la vida privada y de la familia como horizonte de humanización y de trascendencia. Desde su visión negativa de la sociedad, no encuentra en ella un consenso para asumir valores y derechos basados en la dignidad humana. Pero sin ellos no es posible el humanismo, con lo que resurge de forma secularizada la imagen de una divinidad externa que se comunica: “Hablo en cambio, del hecho que está en cuestión en las discusiones con los verdaderos materialistas, es decir, de esa trascendencia que está en el corazón de la humanidad; propiamente hablando, de ese “sobrenatural” que, en efecto, me parece ser lo propio del hombre y que lo hace capaz de una cierta ‘disposición metafísica’”. Se puede calificar este humanismo de espiritual y tradicional respecto de los proyectos emancipadores modernos, sin que quede a veces claro en qué se diferencia del tradicionalismo religioso y cómo puede ubicarse y desarrollarse en las sociedades postmodernas. La espiritualidad humanista muestra la fecundidad del cristianismo y su capacidad de inspiración, incluso cuando hay un distanciamiento de él. No se puede comprender la historia de Occidente sin las tradiciones cristianas, que han fecundado la cultura en el pasado y subsisten en el presente, incluso cuando se da una crisis del cristianismo. Que los cristianos encuentren compañeros de viaje con los que comparten valores comunes, facilita por un lado la salida del cristianismo en favor de un humanismo sin Dios. Por otro lado confirma la religión y su fecundidad, que a veces reconocen más los no cristianos que ellos mismos. Un humanismo espiritual pero no religioso puede también ayudar a una remodelación de la religión, excesivamente sofocada en su espiritualidad por las estructuras institucionales y la carga dogmática y jurídica. El resurgimiento de la carismaticidad, de la comunidad y de los laicos en las iglesias puede ser también facilitado por la espiritualidad no religiosa. CONCLUSIÓN: LA BÚSQUEDA DE SENTIDO COMO APROPIACIÓN DE LO RELIGIOSO Ante una valoración negativa del progreso y de los riesgos que ha generado la postmodernidad hay una búsqueda de sentido, que es básicamente una apropiación de lo religioso.. Solo se ofrece un horizonte posibilista de futuro, no una La pérdida de influencia del cristianismo no implicaría la ausencia de lo sagrado, que retorna desde tradiciones que habían sido desbancadas por él. Se reconoce también que las corrientes que hoy luchan contra el cristianismo han surgido de una cultura cristiana. Y se rechaza el sometimiento a Dios, aunque se reconoce que la obediencia se ha desplazado a instancias mundanas como el Estado y la sociedad de mercado. Se valora lo religioso en el hombre, incluso como constitutivo de la naturaleza humana, lo cual explicaría la pervivencia de las religiones en la historia de la humanidad. Pero ahora lo religioso se canalizaría fuera de ellas, y se vería solo como creación subjetiva y opción personal. Las cuestiones límites siguen planteándose, pero sin Dios ni los componentes institucionales que acompañan la oferta de las religiones. Lo trascendente está inscrito en las búsquedas humanas, aunque no haya claridad sobre su realidad constitutiva. Como no hay fundamentos, tampoco los hay para las versiones secularizadas que no vinculan la realización humana a la fe en Dios meta o un fin último de la historia. Y esto implica a la fe y a la libertad, se crea o no en Dios. Las religiones, en concreto el cristianismo, no han sido pasivas ante los cambios. Han asumido los presupuestos sociales, culturales e ideológicos de la muerte de Dios y han buscado adaptarse a la nueva situación. Habría que responder a los retos de la secularización, el laicismo y la postmodernidad abriéndose a nuevas influencias, que incidieran en la estructuración del cristianismo. Cuanto más racionalista y pragmática es la sociedad, más añoranza hay por ideologías y tradiciones compensatorias. Los idealismos y espiritualismos actuales son el equivalente de las corrientes románticas y vitalistas del siglo XIX. En ambos casos se reacciona contra la sociedad científico-técnica, el pragmatismo y el naturalismo, y la crisis de las metafísicas, de las éticas y de las religiones. La insistencia en los factores materiales y en los condicionamientos externos de las creencias y de los deseos, ha agudizado la necesidad de centrarse en la experiencia interior, en las vivencias y en el mundo de los deseos. Las nuevas teologías son también un exponente de la globalización, del influjo de otras tradiciones culturales que irrumpen en Occidente, con especial repercusión en el campo religioso. Al cambiar el panorama religioso con la irrupción de nuevas religiones, confesiones, sistemas de creencia y rituales, se hace necesaria una nueva teología de las religiones y se cuestiona el casi monopolio que ha tenido el cristianismo en Occidente. A esto nos referiremos en un próximo artículo, elaborado también para FronterasCTR, que será publicado próximamente. Artículo elaborado por Juan Antonio Estrada, Catedrático de Filosofía en la Universidad de Granada, colaborador de la Cátedra CTR y de FronterasCTR. El profesor Estrada presenta una adaptación para FronterasCTR, en dos artículos (este es el primero), del capítulo quinto de su obra, de reciente aparición: Las muertes de Dios. Ateismo y espiritualidad. Trotta, Madrid 2018. Adaptaciones para FronterasCTR. Dice Amos Oz en su estupendo libro Queridos fanáticos que “cuando un joven se acerca a la Torá el día de su baz mitzvá, no le preguntan: ‘mi dulce niño, ¿qué has aprendido hoy en el colegio?’, no le piden que recite lo que ha oído decir a los maestros ni lo que ha leído en los libros. Al contrario, le piden: ‘di algo novedoso’. Es decir, danos algo original. Tuyo. Aunque tenga un significado pequeño, secundario, marginal, pero que sea algo que exprese una reflexión a la que tú mismo hayas llegado con los textos que has estudiado. También al novio en el día de su boda en la sinagoga se le pide ‘decir algo novedoso’. Este es, al parecer, el núcleo creativo de la cultura judía, que pasa de generación en generación excepto en los periodos en que esa cultura tiende a petrificarse” (p.70).
Es que decir algo novedoso en ámbitos de fe cristiana está llegando a ser urgente, de tan rutinario y petrificado que se encuentra el lenguaje religioso. El cansancio es enorme; los fieles se saben de memoria lo tantas veces repetido; los religiosos y religiosas se duermen, literalmente, ante una exposición de la fe, del Evangelio, que se la saben de memoria antes de que el predicador despegue los labios. Un cansancio de proporciones gigantescas envuelve la propuesta religiosa. Incluso más, hay quien dice que ese discurso archirrepetido es “la sana doctrina”, lo que hay que decir, aunque el bostezo llegue a ser de proporciones cósmicas. ¿Tan difícil resulta decir algo nuevo? No nos referimos a nuevas doctrinas que se sumen al cúmulo del cansancio ya citado. Tampoco nos referimos a novedades esnobistas que saltan de rama en rama sin terminar de poner el huevo en ningún lugar, ni de dar bibliografías inacabables que nadie lee. Se trata de decir algo “tuyo”, elaborado por ti, pensado por ti, cocido en el horno de tu interior y propuesto con el brillo en los ojos de quien ha visto lo que nace y con la modestia de quien cree que, tal vez, no sirva para mucho. Es necesario decir algo nuevo sobre este viejo cosmos en el que viajamos a velocidades increíbles. El Papa Francisco habla de una “mirada nueva” sobre lo creado, porque nuestra mirada se ha hecho vieja sin siquiera mirar con amor a lo que nos rodea. Algunos, como Francisco de Asís, lograron ver desde ese lado distinto. Por eso, su candidez sigue todavía cautivando a tantos Se precisa decir algo nuevo sobre una sociedad envejecida no solamente en años sino en el corazón, que sucumbe a los costrones de una rutina consagrada por toda clase de protocolos. Cuando ocurre que alguien apunta a lo nuevo, por más que termine en los caminos de siempre, hay miles de cuellos y de orejas que se levantan intuyendo ahí el viento que puede hacer respirables nuestros cansinos pasos por nuestras ciudades. Sería también buenísimo decir algo nuevo a la Iglesia, tan vieja que hay que hacer esfuerzos gigantescos para que el tinglado no se venga abajo. Algo nuevo desde una visión extrasistémica, desde una libertad que está oculta en el polvo de los siglos, desde un anhelo que, con paz, viene a decir que hay muy poco que hacer por los caminos de siempre y que los esfuerzos de tantos creyentes de buena voluntad serían más fecundos en otros horizontes, y que estos horizontes soñados no vienen de los ya conocidos, porque los de siempre no saben sino repetir y repetir lo de siempre. Quizá el silencio puede ser algo nuevo cuando no se tiene una palabra distinta que decir. Pero es cierto que si llegas a decir algo nuevo, algo tuyo, hay una tierra sedienta que espera ansiosa esa lluvia. A veces suceden cosas que hay que contar; tan sencillas que, en principio, pueden pasar desapercibidas, pero si algo sorprende por dentro hay que animarse a contarlas.
Eso me sucedió hace unos días estando de vacaciones en un pueblo de Galicia, pequeño y marinero, a donde siempre gusta volver. Nos juntábamos a comer diez personas, entre ellas tres niños. Dos del grupo nos adelantamos a ver si teníamos suerte y podían juntarnos tres mesas en la terraza de un bar donde hacer inmersión en los manjares que nos tienen acostumbrados en Galicia: pescado, marisco, carne… y pimientos de Padrón. La cosa estaba complicada pues todas las mesas estaban ocupadas. Nos aconsejaron esperar y ver si se iban quedando libres. Permanecimos de pie expectantes. Justo al lado había una mesa con un joven tomando un café, con su móvil en la mano y unos cascos; alzó la vista y nos dijo: “¿Quieren sentarse?”. No nos dijo si queríamos alguna de las sillas que no estaban ocupadas... ¡Nos invitó a sentarnos! Agradecida al tiempo que muy sorprendida por la oferta, le di las gracias, comentándole que éramos diez personas en total y que tendríamos que esperar a que se quedaran libres tres mesas. El joven era un inmigrante africano de amplia y blanca sonrisa que probablemente trabaja en la pesca. A mí esto no me ha pasado nunca en el entorno en que vivo, es decir, el mundo occidental. En la terraza había más de veinte mesas pero sólo el ocupante de una de ellas ofreció que entráramos en su espacio. Al parecer no ha olvidado lo que significa acoger en su tierra de origen. Sé por amigos y gente que ha vivido o vive en África, que la hospitalidad es un modo de ser de los africanos; acoger bien al que llega es hacerlo uno de los suyos. He recordado textos del evangelio en el que se muestra la acogida, tanto del que acoge como el que se deja acoger. A veces es más difícil lo segundo, pues se vive desde una dimensión de superioridad. Jesús dejaba que le acogieran las gentes más diversas. También vino a mi cabeza lo que decía San Benito en su Regla a los monjes: “A todos los forasteros que se presenten, se les acogerá como a Cristo” (RB 53,1). Ponía el listón muy alto San Benito. En mi infancia, en casa de mi abuela, también tuve la suerte de ver a gentes de paso por la ciudad, que llegaban de visita o a pasar unos días, antes de seguir camino o volver a sus hogares. Sumo al Evangelio, a la Regla de S. Benito y a mi abuela la experiencia de acogida y hospitalidad en el mínimo espacio de una terraza de bar que nos ofreció este joven africano, con el que me hubiera gustado entablar conversación, pero que cuando me quise dar cuenta, una vez conseguido el espacio para la cena, ya no estaba. Le doy las gracias desde aquí por hacerme ver una vez más que con simples detalles se llega más lejos que con grandes discursos. Vivimos tiempos en que tanto personal como socialmente hemos de revisar qué estamos haciendo con el olvidado arte de la acogida. El hombre de confianza del Papa Benedicto XVI y amigo del Papa Francisco, Claudio Hummes, cuando fue nombrado cardenal prefecto para la Congregación del Clero (2006), lanzó un reclamo en una de sus primeras declaraciones que no se olvidará fácilmente por la sencillez y rotundidad expresadas. Aprovechó la audiencia de un diario de su país Brasil para recordar, por una parte, que el celibato no es un dogma, sino una norma disciplinaria, y que la Iglesia no es una institución inamovible sino una comunidad que cambia cuando debe de cambiar teniendo en cuenta -lo recordó expresamente- que la mayoría de los apóstoles estaban casados. Similar reflexión la realizó un año antes Pietro Parolin, entonces nuncio de Venezuela.
¿Qué puede decir un laico como yo sobre este manido tema? Pues varias cosas, al sentirme miembro activo de la comunidad cristiana al que este asunto le afecta porque no es “solo de curas”. En primer lugar, bienvenidas las opiniones que enriquecen las ideas e invitan a madurar las creencias. En segundo lugar, celebro que una voz tan autorizada y prudente (ni cobarde ni osada, en el punto medio está la virtud) deje en su sitio real al celibato: una norma disciplinaria, el lugar en que el Vaticano asignó a esta opción radical de vida. En tercer lugar, creo que la vocación religiosa es sinónimo de llamada. Una vocación aceptada es exigencia que uno mismo se impone en aras a una misión que puede y debe desarrollar. Hay personas que encuentran en el celibato la máxima expresión de entrega generosa y total a todos, por amor al Evangelio. Son aquellos y aquellas que encauzan su afectividad a la comunión con Dios y descansan amorosamente en Él a través del amor radical al hermano. Pero no todos tienen esta vocación, como tampoco todos sienten la vocación de la entrega matrimonial como comunidad de vida, cuyos frutos visibles son los hijos. ¿Qué impide el desarrollo de un estadio “intermedio” de vocación presbiterial en un hombre casado, o mejor aún, de una doble vocación? Son muchos los que se sienten llamados al sacerdocio desde su condición de casados; unos que antes fueron célibes y otros muchos que serían sacerdotes si tuviesen la ocasión de ordenarse manteniendo su vocación matrimonial. (El caso de las mujeres va tomando fuerza aunque a un ritmo muy distinto). El Papa Francisco ha manifestado la necesidad de reflexionar sobre los viri probati, hombres casados de fe y vida cristiana probada, a los cuales se podrían conferir funciones clericales en algunas circunstancias, por ejemplo, ante la falta de vocaciones, sin que ello implique la abolición del celibato clerical. Esta ordenación era la práctica habitual de las primeras comunidades que elegían a sus ministros. Retomar la ordenación de los viri probati supone recuperar la estructura existente en la Iglesia primitiva e inevitablemente la superación del clericalismo como algo necesario y de justicia evangélica. Y desde luego, entender esta posibilidad como un mal menor que se plantee ante la falta de vocaciones al celibato, no es lo más evangélico. No es edificante mezclar el compromiso en función de la utilidad porque el mensaje de Cristo rezuma lo contrario: compromiso desde el amor dejando que los problemas se trabajen mediante la escucha orante al Espíritu como hicieron las primeras comunidades cristianas. Es difícil de entender la salvedad católica del Concilio Vaticano II que reconoce la figura del presbítero casado en las iglesias orientales (aunque también los hay célibes) si no es desde una norma disciplinaria movible y no dogmática, como afirmaron los cardenales Hummes y Parolin. ¿Qué daño puede hacer a la Iglesia y al mensaje encomendado aceptar vocaciones sacerdotales a quienes ya tienen responsabilidades matrimoniales? ¿Cuánto daño está haciendo el negarse sistemáticamente a esta posibilidad evangelizadora? Seguimos en el c. 6 del evangelio de Jn. Aumenta la tensión entre los judíos y Jesús. A medida que Jesús va profundizando en la enseñanza y ellos creen entender lo que quiere decir, se hace más insoportable su mensaje. La propuesta sigue siendo la misma, pero va apareciendo la enorme diferencia que existe entre lo que ellos han aprendido de los rabinos y lo que Jesús les quiere trasmitir. Recordemos que el balance final no puede ser más desolador; de los cinco mil quedaron doce, y uno es Judas.
Lo criticaban porque había dicho: yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo. Bajar del cielo es una de las claves para comprender a Jesús en este evangelio. Siguen las alusiones al AT. “Criticaban” es el mismo verbo que la versión de los LXX utiliza para hablar de las murmuraciones en el desierto. Los israelitas murmuraron contra Moisés en el desierto por no darles de comer como comían en Egipto. Les recuerda que el pueblo estuvo contra Moisés en los momentos difíciles. Aquellos no confiaron en Moisés y estos no confían en él. ¿No es este el hijo de José? En los sinópticos, hacen el mismo comentario los vecinos de su pueblo. El mayor obstáculo para acercarse a Jesús, es conocerlo demasiado. Para su mentalidad, que no superaba la idea del dios antropomórfico, la lógica es aplastante. Si es hijo de José y de María, no puede ser hijo de Dios. Hoy apreciamos el ridículo que supone contraponer la paternidad de Dios y la de José. Son realidades de naturaleza distinta. Hemos caído en la trampa al revés: Jesús no puede ser hijo de José, porque es hijo de Dios. Nadie viene a mí si el Padre no lo atrae. Más de 90 veces hace Juan referencia al Padre, Pero lo entendemos mal. Nuestro concepto de padre tenemos que cambiarlo por el de principio, origen, fundamento, germen, comienzo, razón de ser, realidad última. La última realidad no se puede expresar con palabras ni con imágenes, por eso encontramos en los evangelios tantas aparentes contradicciones. El mismo Jesús dice en otro lugar: “Nadie va al Padre si no es por mí”. Para llegar a la Verdad, tenemos que ir más allá de los contrarios. Y yo lo resucitaré el último día. Debemos tener mucho cuidado con esta frase. Lo que normalmente hemos entendido por resurrección, no sirve para descubrir el sentido. Es una manera de decir que está tratando de una Vida, a la que no afecta la muerte. “Hemos pasado de la muerte a la vida, lo sabemos porque amamos a los hermanos”. La Vida definitiva tiene que tener un alimento también trascendente. Ese alimento tiene el mismo origen que tiene esa Vida: Dios. “El último día” esa Vida permanecerá idéntica a hoy. Serán todos discípulos de Dios. También Jesús es discípulo, el mejor; por eso puede ser a la vez maestro. Ir a Jesús, ir al Padre, es conocerlos, no por vía racional, sino por vía vivencial. La fe es actitud vital y no asentimiento a verdades teóricas. “Esta es la salvación, que te conozcan a ti, único Dios verdadero y a tu enviado, Jesucristo”. Solo la persona que ha tenido experiencia de Dios, puede comprender lo que otra diga de Él. Ellos estaban incapacitados para comprender a un Dios que está al servicio del hombre. Para ellos, Dios es el Soberano, el Señor. La única relación que cabe con Él es un servilismo de toma y da acá. Vuestros padres comieron el maná en el desierto, pero murieron. Una nueva referencia al maná para dejar bien clara la diferencia. El maná alimenta el cuerpo que tiene que morir. Jesús, como pan de Vida, alimenta el espíritu con una Vida a la que no afecta la muerte. Esa es la diferencia. La expresión "pan de Vida" no se encuentra en ninguna otra parte de la Biblia; eso indica la originalidad de la doctrina de Juan. La VIDA, con mayúsculas, es el tema fundamental de todo el evangelio de Juan. Se trata de la misma Vida de Dios. Más adelante nos dirá: “El Padre que vive me ha enviado y yo vivo por el Padre”. No se trata de vida material ni algo parecido pero espiritual. Se trata de la VIDA que es el mismo Dios. Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo, el que come de este pan vivirá para siempre. Jesús es el alimento de la verdadera Vida. Este es el mensaje de Juan. Dios lo es todo para Jesús, y lo tiene que seguir siendo para todo cristiano. Jesús no puede suplantar en ningún momento a Dios. En este capítulo, más de quince veces se hace referencia a Dios, para dejar claro que el verdadero protagonista es Él, no Jesús. Es verdad que, con el tiempo, los cristianos terminaron predicando a Cristo, pero era solo una manera de comunicar su mensaje. Ya en las primeras comunidades se pasó del Jesús que predica, al Cristo predicado. En el evangelio de Juan se ha dado ya claramente este paso. El pan que yo os daré es mi carne para la vida del mundo. No pueden comprender que su Dios se pueda manifestar en la carne. Recordemos que “carne”, para los judíos, era el mismo ser humano pero en su aspecto más bajo; lo que le hacía limitado y contingente; aquello por lo que le venían todos sus “males”: dolor, enfermedad, muerte... Es tal vez la afirmación más rotunda sobre la encarnación en todo el NT. Para ellos, Dios era lo contrario de cualquier limitación. Para ellos un Dios-carne, un Dios ‘limitado’ es inaceptable. Jesús quiere hacerles ver que el Espíritu se manifiesta siempre en la carne. No puede haber don del Espíritu donde no hay carne. El significado de esta afirmación hay que entenderlo bien. La grandeza de la carne consiste en que está informada y trasformada por el Espíritu, sin dejar de ser carne. Desde ahora, solo se puede encontrar a Dios en la realidad concreta y en el Hombre. Esa transformación es la que está manifestando el evangelio de Juan desde el principio. Pensemos en el diálogo con Nicodemo: “Hay que nacer de nuevo”. “Lo que nace de la carne es carne, lo que nace del Espíritu es Espíritu”. La carne es neutral; puede ser la base de lo más bajo y de lo más sublime; depende de cada uno. Nuestro gran error consiste en seguir pensando que, para acercarse a Dios, hay que alejarse de la carne. Lo que no aguantaron aquellos judíos, seguimos sin aceptarlo nosotros. Un Dios involucrado en la carne sigue siendo inaceptable. Por eso hemos descarnado la persona misma de Jesús. La carne sigue siendo para nosotros perversa. La Escritura dice que el Verbo se hizo carne, pero nosotros nos empeñamos en decir que la carne (Jesús) se hizo Dios. El Dios identificado con la carne (con toda carne) no interesa a los dirigentes, porque hace imposible la manipulación de los intermediarios. Pero es inaceptable también para los cristianos de a pie, porque nos impide la relación intimista que no pasa por el encuentro con los demás. Hemos convertido la misma eucaristía en cosa sagrada en sí, olvidándonos de que es, sobre todo, sacramento (signo) del amor y de la entrega a los otros. El fin de la eucaristía no es el consagrar un trozo de pan y un poco de vino sino hacer sagrado (consagrar) a todo ser humano, identificándolo con Dios mismo y haciéndole objeto de nuestro servicio y adoración. Cada vez que nos arrodillamos ante Dios, estamos creando un ídolo. Dios no es objetivable. Cuando me arrodillo estoy poniendo a Dios de rodillas ante mi falso yo, que intento potenciar. Seguimos empeñados en que en la eucaristía, el pan se convierte en Jesús, pero el evangelio dice que Jesús se convierte en pan. No tengo que adorar a Jesús, convertido en pan sino convertirme yo en pan, como él, para que todos me coman. Meditación La vida biológica no tiene más remedio que acabar. Si hago mía la misma Vida de Jesús, ya estoy en la eternidad, aquí y ahora, porque he entrado a formar parte de la Vida de Dios. Cuanto antes deje de identificarme con mi yo, antes alcanzaré la plenitud de ser en una Vida definitiva. |
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